المدخل المقاصدي للخطاب العلماني : دراسة نقدية

أولاً : القضية المقاصدية كما يتداولها الخطاب العلمانى :

1- كلمات حق يراد بها باطل : يتداول العلمانيون فى خطابهم مفاهيم متعددة مثل : المقاصد (1)والمصالح (2)والمغزى والجوهر والروح (3)والضمير الحديث (4)والضمير الإسلامى والوجدان الحديث(5)والمنهج(6)والرحمة (7).

وهى كلمات حق يراد بها باطل لأن بينها مفاهيم إسلامية يراد بها ذر الرماد فى العيون ،مثلها مثل الكلمات التبجيلية التى يتداولها العلمانيون أثناء الحديث عن القرآن تمهيداً لإقصائه عن الحياة والتشريع ، وموقع القيادة كقولهم : – ((القرآن كتاب هداية وبشرى ،يقول كل شئ ولا يقول شيئاً ))(8).

– القرآن كتاب هداية وإقحامه فى كل أمورنا الحياتية ليست من تخصصه إنه ليس كتاباً فى الطب والفيزياء (9)

– (( والخطاب القرآنى خطاب تثقيفي تربوي من أوله إلى آخره )) (10).

– ((القرآن كتاب هداية وبشرى ورحمة ،وليس كتاب قانون تعليمى )) (11).

– ((القرآن ليس كتاب علم ،وإنما خطاب دينى وروحى أخلاقى كونى ))(12).

– القرآن كتاب دين وإيمان وليس كتاب تقنين وتشريع بعكس التوراة )) (13).

– ((شريعة موسى الحق ،وعيسى الحب ،ومحمد صلى الله عليه وسلم هى الرحمة )) (14).

((القرآن الكريم كتاب عظيم ،وليس كتاباً فى الجغرافيا والجيولوجيا والتاريخ والذرة )) (15).

وعلى سبيل المثال تستخدم المقاصد والمصالح والتأويل وعلوم القرآن كما سنرى .

2– إبراز الشاطبى وتصفية الشافعى

((والدوافع الفكرانية )):

 لقد رأينا كيف أخذ الجابرى على الأصوليين اهتمامهم الشديد بالمباحث اللغوية والمسائل النحوية ،واعتبرهم غفلوا عن المقاصد الشرعية ،وصنع من ذلك إشكالية جعلها محور دراسته هى إشكالية اللفظ والمعنى (16)

 فقال : ((إن أول ما يلفت الانتباه فى الدراسات والأبحاث البيانية سواء فى اللغة أو النحو أو الفقه أو الكلام أو البلاغة أو النقد الأدبى هو ميلها العام الواضح إلى النظر إلى اللفظ والمعنى ككيانين منفصلين ،أو على الأقل كطرفين يتمتع كل منهما بنسبة واسعة من الاستقلال عن الآخر)) (17) وحكم على علم الأصول منذ الشافعى  إلى الغزالى بأنه كان يطلب المعانى من الألفاظ (18)((فجعلوا من الاجتهاد اجتهاداً فى اللغة التى نزل بها القرآن ،فكانت النتيجة أن شغلتهم المسائل اللغوية عن المقاصد الشرعية ،فعمقوا فى العقل البيانى وفى النظام المعرفى الذى يؤسسه خاصيتين لازمتاه منذ البداية ،الأولى هى الإنطلاق من الألفاظ إلى المعانى ومن هنا أهمية اللفظ ووزنه فى التفكير البيانى ،والثانية هى الاهتمام بالجزيئات على حساب الكليات – الاهتمام باللفظ وأصنافه ..

إلخ على حساب مقاصد الشريعة ))(19)،وهو ما سبب مشاكل من التأولات المتعارضة والمتناقضة التى وظفت حسب المذاهب المختلفة (20).

والبديل – كما قلنا سالفاً لديه – هو مقاصد الشريعة كما مهد لها ابن حزم ثم ابن رشد ثم ابن خلدون (21)ثم الشاطبى الذى دشن إبيستمولوجية ((معرفية ))فى علم المقاصد (22).

وهكذا حظى الشاطبى بكثير من الإطراء والثناء على حساب الشافعى وغيره من الأصوليين(23)،واعتبر مؤسس علم المقاصد وقواعده الكلية (24)،واعتبرت نظريته فى المقاصد ((جديدة كل الجدة )) (25) ،وقيل بأن الجديد فيها أنها تجعل المقاصد حاكمة على الوسائل (26)،وأن العبرة – على ذلك – ليست بخصوص السبب ولا بعموم اللفظ وإنما بالمقاصد (27)،بل وصل الأمر إلى حد القول بأن مقاصد الشريعة الشاطبية تقدم المصلحة على النص (28).

كانت هذه الإشادة بالشاطبى تتوازى مع هجمة شرسة على الإمام الشافعى الذى وصم بأنه مكرس

 (( الإيدولوجية العربية )) (29) ((إن الشافعى وهو يؤسس عروبة الكتاب .. كان يفعل ذلك من منظور أيديولوجى ضمنى فى سياق الصراع الشعوبى الفكرى والثقافى ..

لقد انحاز إلى العروبة فقط بل إلى القرشية تحديداً )) (30).

ولأن الشافعى رفض الاستحسان اعتبر يناضل ((للقضاء على التعددية الفكرية والفقهية وهو نضال لا يخلو من مغزى اجتماعى فكرى سياسى واضح )) (31)و((استطاع الشافعى عن طريق هذا الأسلوب البسيط فى تركيب الحقائق أن يعمم الصيغ والقوالب التيولوجية الشعبويى العندية والرازحة ويجعلها فاعلة ومؤثرة حتى يومنا هذا ))،وهو الذى ابتداء فى احتكار الوظيفة القانونية والتشريعية ومن بعده أجيال العلماء التقليديين (32)وأصل بذلك لهيمنة الدين والعقيدة على كل مجالات الحياة (33)؛لأن بمنهجه الأصولى كان محكوماً بهاجس

((توسيع مجال النصوص لتضييق مجال الاجتهاد العقلى ))،وهو ما أدى إلى (( إغلاق باب العقل والرأى والاجتهاد بذرائع شرعية ومقولات إسلامية ،وبهذا يكون العقل الإسلامى فيما يتعلق بالفقه والتشريع قد ضرب تماماً ،وأغلق بصورة شبه نهائية ،فشروط الشافعى أغلقت باب الاجتهاد فعلياً منذ عهده (34)،وليست رسالته إلا ((الحيلة الكبرى التى أتاحت شيوع ذلك الوهم الكبير بأن الشريعة ذات أصل إلهى )) (35)فكان منظر المنهجية التقليدية بقوله : ((جهة العلم الخير )) (36)وكان يستخدم طريقة ملتوية فى فهم الآية {وأطيعوا الله وأطيعوا الرسول }(37)(38). ذلك ((من تسميه التقاليد إماماً مجتهداً ))(39)!! كان هو ((المشروع الأكبر للعقل العربى ))(40)،لأنه جعل ((النص هو السلطة المرجعية الأساسية للعقل العربى وفاعليته ،وواضح أن عقلاً فى مثل هذه الحالة لا يمكن أن ينتج إلا من خلال إنتاج آخر )) (41).

ولذلك فمن غير المقبول اليوم أن نتمسك بمنهج الشافعى الأصولى ؛إذا فهم الكتاب والسنة على نحو فهم الشافعى ،وهناك نماذج أخرى (42).

3– الطوفى ومصلحته :

كما أبرز العلمانيون الشاطبى ومقاصده إبرازاً فكرانياً كذلك يبرز الطوفى ومصلحته ويتم التأكيد على أن الطوفى من القائلين بتقديم المصلحة على النص فى حال تعارضهما (43)،وأنه يتصور إمكانية التعارض بين النص والمصلحة فيقترح التوفيق بينهما ولكن (( على وجه لا يخل بالمصلحة ولا يفضى إلى التلاعب بالأدلة أو بعضهما )) (44)،كما يرى تقديم المصلحة المقطوعة على النص القطعى إن تعذر ذلك التوفيق (45)؛لأنه يعتبر المصلحة أصلاً مستقراً يحكم على الأصول الأخرى برمتها بما فيها الكتاب والسنة (46)،وإن كان يفرق بين جانبين فيرى التعويل على النصوص والإجماع فى العبادات والمقدرات ،وعلى اعتبار المصالح فى المعاملات وباقى الأحكام (47).

وخلاصة رأى الطوفى – كما يرى الخطاب العلمانى – أنه يقول بنسخ النصوص وتخصيصها بالمصلحة ؛لأنه يعتبر المصلحة أقوى وأخص أدلة الشرع (48).

يقول الطوفى : ((قد قررنا أن المصلحة من أدلة الشرع ،وهى أقوالها وأخصها ،فلنقدمها فى تحصيل المصالح )) (49).

ويعتبر كلام الطوفى هذا فتحاً عقلياً عظيمًا (50) لأن المصلحة أساس التشريع (51)والنص التابع لها لأن النص ثابت والمصلحة متغيرة (52) ((وهذا هو عين الصواب وأقرب الكلام من حقيقة الأحكام القرآنية ومن روح الإسلام )) (53).

4– المنهج يوازى المقاصد :

ولنفس الغاية التى طرحت من أجلها قضية المقاصد والمصالح تطرح قضية المنهج وهى الرؤية التى صاغها أبو القاسم حاج حمد – كما رأينا – وتتمثل بولادة جديدة للإنسان العربى ((وليست عودة إلى عنعنات ابن كثير وإلى ما ثبت وما لم يثبت من أحاديث الرسول )) (54)الكريم عليه السلام . إذا (( العالمية الثانية والجديدة ليست تجديداً للأولى بأى حال من الأحوال ،وإنما هى تاريخ حضارى جديد متواصل ،والعالمية فى نشوئها وتكوينها تستمد من القرآن ولأول مرة منهجه الكلى بكافة الشمولية والاتساع كما يستطيعها الإنسان )) (55).

وهى – أى العالمية الثانية – لا ترث عن العالمية الإسلامية الأولى مفهومها السلفى والتطبيقى للقرآن ولاترث عنها مفهومها التأويلى بل تستعيض عن السلفية التطبيقية والتأويلية الباطنية بمفهوم منهجى جديد للقرآن فى وحدته العضوية ودلالاته الكونية ،وهذه الاستعاضة تأتى من قبيل التجاوز التاريخى للمرحلة

العربية المتخلفة (56).

ومن هنا فإن ((التبصير بالمنهج القرآنى الكلى يدفع بنا عميقاً إلى المكنونات ، ويكشف لنا عن أن الكيفية التى فهم بها القرآن فى مرحلة تاريخية معينة لا تعنى أن الفهم كان خاطئاً بالقياس إلى تلك المرحلة ،فذلك حظهم من القرآن ضمن خصائص واقعهم وأبعاده التاريخية ،ولكن الخطأ فى تطبيق مفهومية التجربة السلفية على خصائص واقع مغاير بأبعاد تاريخية مغايرة .

وتحسباً لهذه المتغيرات التاريخية فى الواقع ،مع بقاء القرآن هو مستمراً وخالداً ،فقد جعل الله عز وجل المنهج مرادفاً للقدوة النبوية ،وجعل النفاذ إلى المكنون بالمنهج هو البديل عن الفهم السلفى للقرآن )) (57).

((فهى ليست رسالة ثانية (58)كما ادعى بعضهم ،وإنما عالمية ثانية تأخذ محتواها الجديد لا من تطبيقات سلقية ومفهوم سلفى ،ولكن من تجريد منهجى قرآنى يهيمن على معانى التطبيق فى المرحلة السابقة ))لأن هذا التجريد المنهجى يعلو على كل الخصائص المحلية ،والتجربة النبوية تأتى فى إطار المراعاة الكاملة لخصائص المرحلة الموضوعية ،تاريخياً واجتماعياً وفكرياً ؛لأنه ما من مرحلة تستطيع أن تحتوى تطبيقاً وبالوعى الكامل المنهج الإلهى ؛فإن المنهج يرقى على النبوة لأن القرآن محتوى هذا المنهج (59).

ولكن ما هو المنهج ؟

إنه بنظر حاج حمد ((الناظم المقنن لإنتاج الأفكار ذات النسق الواحد ))أو ((خروج العقل من حالة التوليد الذاتى للمفاهيم إلى أكتشاف النسق المرجعى )) (60). هذا هو منهج حاج حمد بشكل عام أم المنهج القرآنى للحاج حمد فهو تركيبة تتكون من ((المعنى القرآنى + المنهج + الخصائص العالمية )) (61).

ومن هنا تبين – بنظر الخطاب العلمانى – نسبية التشريع المنزل تبعاً للحالات التاريخية والأوضاع الاجتماعية المختلفة ،فعقوبات مثل القطع والرجم كانت سارية المفعول فى ذلك العصر التاريخى بسبب ملاءمتها للأحوال الاجتماعية آنذاك (62)،حيث المجتمعات بدوية بدائية متنقلة فلا توجد سجون ولاجدران وإنما خيام ،فكيف تحفظ الأموال ؟

لابد من عقوبة تيز السارق وتجعل الناس يحذرون منه أما اليوم فقد تغير الحال (63).

وما دام القرآن يوضح لنا نسبية التشريع فى علاقته مع بيئته التاريخية الحاملة له بقوله : {لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجاً } (64)فإن الثابت إذن هو مبدأ العقوبة أو الجزاء ،أما الأشكال التطبيقية لهذا المبدأ فموكولة إلى كل عصر حسب أوضاعه وأعرافه وقيمه ،وبذلك تظل التشريعات تفاصيل تطبيقية مشدودة إلى كلية

المنهج (65). وبهذا يستوعب القرآن متغيرات العصور ،ويبقى كما أراد الله صالحاً لكل زمان ومكان (66).

هذا المنهج الحاج حمدى هو نفسه المنهج العشماوى ؛إذا ((الإسلام يعنى بالإنسان ولا يهتم بالنظم

والنظريات )) (67)   ((وإن ما تفردت به الشريعة حقيقة ليس الأحكام التى نصت عليها ،ولا القواعد التى استخلصت من هذه الأحكام ،وإنما المنهج الحركى القادر على التجديد الدائم والملاءمة المستمرة )) (68).

وإن الذى أفسد المسلمين هو استبدالهم للقواعد والنصوص والأحكام بالمنهج والروح ،فتركوا الأصل واستبدلوه بالفرع (69).

والمنهج هو الشرعية ،والشريعة هى المنهج ؛لأن المنهج لأن معنى الشريعة فى القرآن هو المنهج والمدخل والسبيل ،وليست الشريعة القواعد والأحكام التفصيلية (70)،ذلك لأن المنهج قادر على الحركة الدائمة مع الواقع أما الأحكام التفصيلية فهى نسبية مرتبطة بظروفها (71)،ولذلك يخطئ الكثيرون عندما يظنون أن تطبيق الشريعة يعن تطبيق أحكامها وتفاصيلها ، والحق أنه تطبيق روحها (72)

وروحها هو المنهج الذى يتقدم باستمرار (73)،أما تفاصيل المعاملات وغيرها فليست هى الشريعة ،وإنما هى أحكام الشريعة (74).

إن تطبيق الشريعة يعنى إعمال الرحمة فى كل شئ (75)؛لأن القرآن يقوم على منهج الرحمة أو التجديد والمعاصرة (76)،ومن هنا ما دامت الرحمة هى المنهج ،والمنهج هو الرحمة ،فإن القانون المصرى بكل فروعه المدنية والتجارية الآن موافق لشريعة الإيمان وروح القرآن (77). ونظام الربا فى الإسلام يؤكد ذلك فقد تغير الحال ولم يعد الأمر كما كان استغلالاً لحاجة المدين يؤدى إلى إعساره وإفلاسه (78)،ولم يعد ثمة نظام للربا وإنما نظام لحساب الفوائد على الديون فى مجتمع يقوم فيه المشروع بدور الرقابة على المعاملات ويحدد الفائدة بحيث لا تعنى الدائن ولا تستغل المدين (79).

ونظام الحدود فى الإسلام يؤكد ذلك إيضاً ،فالشروط التى وضعها الفقهاء لإدانة السارق او الزانى وإقامة الحد عليه يصعب أن تتحقق (80)،كما أن تطبيق حد الرجم يبدو أنه من خصوصيات رسول الله صلى الله عليه

 وسلم (81)،وأيضاً فإن هذه العقوبات لا تتفق مع روح الإسلام وأحكامه ؛لأنها تقرنه بالعنف والتشدد والقسوة أمام الرأى العام العالمى (82)،ولذلك فتطبيق هذه العقوبات باسم القرآن خيانة له (83)،وأقوم الطرق أن تبحث عن الجوهر (84)،إذا لا يجب التمسك بحرفية النصوص وإنما بروحها ومغزاها ومقاصدها ،وهو ما يكفل لنا الحفاظ على مصداقية الإسلام (85)وصلاحه لكل زمان ومكان ،ووفائه لمقتضيات الضمير الحديث (86) ،والوجدان الحديث (87)،دون خوف من معارضة المسلمات بدعوى أنها من المعلوم من الدين بالضرورة ،ما دام الوفاء لجوهر الرسالة المحمدية قائماً (88)،وما دام ((التشريع بروح الإسلام ))حاصلاً (89).

5 – أفعال أمير المؤمنين عمر بن الخطاب رضى الله عنه ((والتوظيف المغرض )):

فى مثل السياق الذى تحدثنا فيه ((المقاصد – المصلحة – المنهج ))يوظف العلمانيون اجتهادات سيدنا عمر رضى الله عنه للقول بأن المقاصد أو المصالح هى الحاكمة على النص القرآنى ،وأن النص يدور معها وجوداً وعدماً ،أو يوقف أو يعطل إذا حصل تعارض بينهما ،وأن الاجتهادات الجريئة التى صدرت من عمر فى القضايا المستجدة أبلغ دليل على ذلك ،مثل إيقافه لحد السرقة على الرمادة ،وإيقافه لسهم المؤلفة قلوبهم وإمضائه الطلاق الثلاث فى مجلس واحداً ثلاثاً . ونشير هنا إلى بعض ما يقوله الخطاب العلمانى فى ذلك :

– لقد فعل عمر ذلك عملاً بنور العقل المنهجى (90).

– عمر ألغى بعض الفرائض ،وأوقف بعض الأحكام (91) .

– ألغى عمر حصة المؤلفة قلوبهم اتباعاً لمقاصد الشرع (92).

– عمر أوقف العمل بنصوص ثابتة (93).

– يمكن للاجتهاد المطلق أن يخصص العام ،ويقيد مطلقه ،وأن يوقف العمل بنصوص ثابتة ،وقد فعل عمر ذلك (94).

– لقد أبطل عمر القطع عام المجاعة ،وقطع سهم المؤلفة قلوبهم ،وأبطل قول المؤذن الصلاة خير من

النوم (95)

– ألغى عمر حد السرقة ،وسهم المؤلفة قلوبهم (96).

– حكم عمر بما لا يطابق النص القرآنى (97).

– أصبح عمر أكثر مرونة فى التعامل مع النصوص (98).

– لقد أوقف عمر بن الخطاب حد السرقة ،وسهم المؤلفة قلوبهم (99) .

– وعمر لم ينصع للآيات فى سهم المؤلفة قلوبهم ،وحد السرقة (100).

– عمر أبطل مفعول آيتين من القرآن ،وهو موقف مستنير (101).

– خرج عمر إلى المسلمين بتأويل فى قضية الزواج بالكتابيات وأحله محل االتشريع (102).

– لقد غير عمر شرائع ثابتة فى القرآن والسنة مثل حد الخمر وحد السرقة وسهم المؤلفة قلوبهم (103).

الخطاب الدينى يتجاهل مقاصد الشريعة كما جاءت فى أفعال عمر بن الخطاب عندما ألغى حد السرقة وسهم المؤلفة قلوبهم وهى ثابتة بالنص (104).

– أوقف عمر حد السرقة عام المجاعة ،وسهم المؤلفة قلوبهم مع أن النصوص ثابتة لم تنسخ (105).

ثانياً : تعقيب ونقد :

التعميم ،التلفيق ،المغالطة ،المجازفة والارتجال (106)ممارسات لا يخجل الخطاب العلمانى من مقارفتها غالباً ولا يكف عن مزاوالتها في أكثر الأحوال ،والمفاهيم التى نحن بصددها من أبرز الأمثلة على ذلك .

1– المقاصد

أ- الشاطبى والأصوليون قبله :

هل كان الشاطبى مُبدعاً فى قضية المقاصد ؟ وهل كان متفرداً فى ذلك ؟

إن قول الجابرى بأن ما جاء به الشاطبى كان جديداً كل الجدة – كما سبق ورأينا – نوع من المجازفة والارتجال إن لم نقل التهور ؛لأن الشاطبى – لا شك – كان له إضافات مهمة فى علم المقاصد ولكنه كان يبنى على أسس وقواعد أسسها وقعدها السلف والأصوليون والعلماء قبله ،وهو ما يعتز به الشاطبى نفسه لأن هذا يعنى بنظره أنه متبع وليس مبتدعاً ،ولذلك فإنه يرى أن ما جاء به ((أمر قررته الآيات والأخبار ،وشد معالقه السلف الأخيار ،ورسم معالمه العلماء الأحبار ،وشيد أركانه أنظار النظار )) (107).

ويأتى فى طليعة هؤلاء أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم ((الذين عرفوا مقاصد الشريعة فحصلوها وأسسوا قواعدها وأصلوها ))ثم الأصوليون كالجوينى والغزالى اللذين قسما المصالح إلى خمس ضرورية : الدين ،والنفس ،والعقل ،والنسل ،والمال (108)،ويبدو الغزالى من أكثر الأصوليون الذين يذكرهم الشاطبى فى كتابه الموافقات (4)،فقد ذكره أكثر من أربعين مرة فى أغلبها موافقاً ومؤيداً ومستدلاً بآرائه ،ومحيلاً

 إلى كتبه (109).

كما استفاد كثيراً من الرازى والعز بن عبد السلام والقرافي (110).

ولابد أيضاً من الإشارة هنا إلى أن علم مقاصد الشريعة كان مستعملاً قبل الشاطبى بحقب طويلة (111)لفظاً ومضموناً عند الحكيم الترمذى ((أبو عبد الله محمد ابن على ))،والماتريدى ت : 333 هجرى ،وأبو بكر القفالل الشاشى ((القفال الكبير ))ت 365 هجرى ،وأبو بكر الأبهرى ت : 375 ،والباقلانى ت : 403 هجرى ت : 478 هجرى ،والغزالى ت : 505 هجرى ،والرازى ت : 606 هجرى ،والآمدى ت :361 هجرى ،وابن الحاجب ت :646 هجرى ،والبيضاوى ت :658 هجرى والإسنوى ت : 772 هجرى ،وابن السبكى ت :771 هجرى ،وعز الدين بن عبد السلام ت : 660 هجرى ،وابن تيمية ت :728 هجرى (112).

والإمام الجوينى هو صاحب الفضل والسبق فة التقسيم الثلاثى لمقاصد الشارع إلى ضروريات وحاجيات وتحسينيات ،كما أنه من ذوى السبق فى الإشارة إلى الضروريات الكبرى فى الشريعة (113). وقد كشف الباحثون عن أوجه الإبداع والاتباع فى نظرية المقاصد الشاطبية بما فيه كفاية فلا نطيل هنا (114).

ب – الشاطبي والشافعى :

ولكن السؤال : هل أحدث الشاطبي كما يزعم العلمانيون ((قطيعة إبستمولوجية حقيقة مع طريقة الشافعى والأصوليون الذين جاءوا من بعده )) (115).

فى الواقع إن (( الشاطبى لايقوم ولا يعقد ولا يؤخر إلا بأمثال الجوينى والغزالى وابن العربى وابن عبد السلام والقرافى )) (116)،وكل العلماء الأصوليين والسلف الصالح كما ذكر الشاطبى نفسه (117)،فإذا كان الشافعى قال : ((ليست تنزل بأحد من أهل دين الله الدليل على سبيل الهدى فيها ))(118) . وقال بأن استنباط الأدلة يكون إما بنص قرآنى أو ما فرض الله على خلقه من الاجتهاد فى طلبه (119)،فإن الشاطبى يقول : إن القرآن فى بيان كل شئ من أمور الدين ،والعالم به ((على التحقيق عالم بجملة الشريعة ،ولا يعوزه منها شئ ))وعلى هذا لابد فى كل مسألة يراد تحصيل علمها على أكمل الوجه أن يُلتفت إلى أصلها فى القرآن )) (120).

وقال :((وأيضاً فإذا نظرنا إلى رجوع الشريعة غلى كلياتها المعنوية وجدناها قد الشريعة إلى كلياتها المعنوية وجدناها قد تضمنها القرآن على الكمال ،وهى الضروريات والحاجيات والتحسينيات )) (121)،وقال مستشهداً بقول ابن حزم : ((كل أبواب الفقه ليس منها باب إلا وله أصل فى الكتاب والسنة نعلمه والحمد لله .. )) (122) .

وظل الشاطبى يلح ويؤكد دائماً على أن العقل تابع للنقل بعكس ما يريد العلمانيون ،أو بعكس ما يريد العلمانيون ،أوبعكس ما يتجاهلون فيقول : ((إذا تعاقد النقل والعقل على المسائل الشرعية فعلى شرط أن يتقدم النقل فيكون متبوعاً ،ويتأخر العقل فيكون تابعاً ،فلا يسرح العقل فى مجال النظر إلا بقدر

ما يسرحه النقل )) (123).

((والعقل إنما ينظر من وراء الشرع )) (124) ويقول فى الاعتصام : (( فالعقل غير مستقل ألبتة ،ولا ينبنى على غير أصل ،وإنما ينبنى على أصل متقدم مسلم على الإطلاق .. ولا أصل مسلم إلا مم طريق الوحى )) (125)

((لأن العقل إذا لم يكن متبعاً للشرع لم يبق له إلا الهوى والشهوة )) (126)ويضيف الشاطبى ))

 ((وإذا ثبت هذا وأن الأمر دائر بين الشرع والهوى تزلزلت قاعدة حكم العقل المجرد فكأن ليس للعقل فى هذا الميدان مجال إللا من تت نظر الهوى الهوى فهوى إذا اتباع للهوى بعينه فى تشريع الأحكام )) (127).

ج – الشاطبى والأزمة البيانية :

هل كان الشاطبى يشعر بأزمة بيانية أصولية تتمثل فى الإشكالية التى صاغها الجابرى بين اللفظ والمعنى ؟ بمعنى آخر :

هل تجاوز دلالات الألفاظ العربية بناء على نظريته فى المقاصد ؟ أو بعبارة أخرى : كيف يمكن الوصول إلى المقاصد عند الشاطبى ؟ وكيف تتم معرفتها ؟

أبنفس طريقة الأصوليون البيانية أم أن له منهجاً مختلفاً ؟

يجيب الشاطبى نفسه فيقول :((إن هذه الشريعة الباركة عربية لا مدخل فيها للألسن العجمية ..

والمقصود هنا أن القرآن نزل بلسان العرب على الجملة فطلب فهمه إنما يكون من هذا الطريق خاصة لأن الله تعالى يقول : {إنا أنزلنا قرءانا عربياً لعلكم تعقلون }(128)وقال : {بلسان عربي مبين }(129)فمن أراد تفهمه فمن جهة لسان العرب يفهم ولا سبيل غلى تطلب فهمه من غير هذه الجهة )) (130) إن مقارنة هذا النص مع أطروحة الجابرى تبين أنه ينقضها تماماً !! .

ثم ينقل – الشاطبى – الأصول التى قررها شيخه الشافعى فى الرسالة فيقول :

فإن العرب ((فيما فُطرت عليه من لسانها تخاطب بالعام يُراد به ظاهره ،وبالعام يراد به الخاص ،والظاهر يراد به غير الظاهر ،وكل ذلك يعرف من أول الكلام أو وسطه أو آخره ،وتتكلم بالكلام ينبئ أوله عن آخره أو آخره عن أوله ،وتتكلم بالشئ يعرف بالمعنى كما يعرف بالإشارة ،وتسمى الشئ الواحد بأسماء كثيرة والأشياء الكثيرة بأسم واحد ،وكل ذلك  معروف عندما لا ترتاب فى شئ منه هى ،ولا من تعلق بعلم كلامها فإذا كان ذلك فالقرآن فى معانيه وأساليبه على هذا الترتيب ،فكما أن لسان بعض الأعاجم لا يمكن أن يفهم من جهة لسان العرب كذلك لا يمكن أن يفهم لسان العرب من جهة لسان العجم لاختبلاف الأوضاع والأساليب . والذى نبه على هذا المأخذ فى المسألة هو الشافعى الإمام )) (131) .

وهو يعيد التأكيد على احترام والتزام قواعد اللغة فى فهم مقاصد الشرع )) (132).

ومن هنا فإن الشريعة ((لأن لسان العرب هو المترجم عن مقاصد الشرع )) (133).

ومن هنا فإن الشريعة ((لا يفهمها حق الفهم إلا من فهم اللغة العربية حق الفهم ؛لأنهما سيان فى النمط .. فإذا فرضنا مبتدئاً فى فهم العربية فهو مبتدئ فى فهم الشريعة ،أو متوسط فهو متوسط فى فهم الشريعة والمتوسط لم يبلغ درجة النهاية ،فإن انتهى إلى درجة الغاية فى العربية كان ذلك فى الشريعة ،فكان فهمه فيما حجة كما كان فهم الصحابة وغيرهم من الفصحاء الذين فهموا القرآن حجة ،فمن لم يبلغ شأوهم فقد نقصه من فهم الشريعة بمقدار التقصير عنهم )) (134).

((فعلى الناظر فى الشريعة والمتكلم فيما أصولاً وفروعاً .. أن لا يتكلم بشئ من ذلك حتى يكون عربياً أو كالعربى )) (135).

بل إن الشاطبى خلافاً لجمهور الأصوليين يتشدد فى هذه المسألة على عكس التوظيف الجابرى فيرى أن المجتهد فى الشريعة يجب عليه ((أن يبلغ فى العربية مبلغ الأئمة فيما كالخليل وسيبويه والأخفش والجرمى والمازنى ومن سواهم )) (136).

ويقول فى نص كأنه يخاطب فيه الجابرى وغيره من العلمانيين بأن على الناظر فى القرآن أن يسلك فى  ((الاستنباط منه والاستدلال به مسلك كلام العرب فى تقرير معانيها ،ومنازعها فى أنواع مخاطباتها خاصة فإن كثيراً من الناس يأخذون أدلة القرآن بحسب ما يعطيه العقل فيها ،لا بحسب ما يفهم من طريق الوضع ،وفى ذلك فساد كبير ،وخروج عن مقصود الشارع ))(137). نعم إن طريق الجابري وغيره فى تحييد العربية تؤدى إلى فساد كبير وإن نظام الخطاب الإلهي هو المقنن لنظام العقل البشرى إذا أراد أن يسلم من الأهواء .

إذن لم يخرج الشاطبى عن النظام الأصولي البياني السلفي ما دام يعتبر العربية هى الأساس الأول فى معرفة المقاصد ،وما دام الجابري يعتبر علم الأصول البياني قائماً على العربية ونظام الخطاب ،وليس على نظام العقل ((كيف نفهم الخطاب ،وليس كيف نفكر ))!! .

فالشاطبى يقتدى بشيخه الشافعى حين قال : ((القرآن نزل بلغة العرب ولسانهم ،وإنما بدأت بما وصفت من أن القرآن نزل بلسان العرب دون غيره ،لأنه لا يعلم من إيضاح جمل علم الكتاب أحد جهل سعة لسان العرب وكثرة وجماع معانيه وتفرقها ،ومن علمه انتفت عنه الشبهة التى دخلت على من جهل لسانها )) (138). وحين قال : ((إن الله سبحانه وتعالى إنما خاطب بكتابه العرب بلسانها على ما تعرف من معانيها ،وكان مما تعرف من معانيها اتساع لسانها ،وأن فطرته أن يخاطب بالشئ منه عاماً ظاهراً يُراد به العام الظاهر ، ويستغنى بأول هذا منه عن آخره ،وعاماً ظاهراً يراد به العام ويدخله الخاص ،فيستدل على هذا ببعض ما خوطب به فيه ،وعاماً ظاهراً يراد به الخاص ،وظاهراً يُعرف فى سيانه أن يراد به غير ظاهره ،فكل هذا موجود علمه في أول الكلام أو وسطه أو آخره )) (139).

ويقتدى بشيخه الرازي حين قال : ((لما كان المرجع فى معرفة شرعنا القرآن والأخبار وهما واردان بلغة العرب ونحوهم وتصريفهم ،كان العلم بشرعنا موقوفاً على العلم بهذه الأمور ،وما لا يتم الواجب المطلق إلا به وكان مقدوراً للمكلف فهو واجب )) (140).

د . ظوابط المقاصد تحول دون العبث العلمانى :

ولكن هل المقاصد هى بهذا الشكل العبثى الذي يطرحه الخطاب العلمانى ؟ هل هى مرنة بغير حدود وبغير ضوابط ؟ وما هى المعايير التى تحدد المقاصد؟

وكيف يمكن الوصول إليها ؟ وما المرجعية فى ذلك ؟

إن الفارق الأساسي بين الإسلاميين والعلمانيين فى البحث عن المقاصد أن الأولين يبحثون عن مقاصد الشارع سبحانه وتعالى ومراده من النص ،أما الآخرون فيبحثون عن مقاصد أنفسهم ،ومرادات عقولهم ، ومطالب أهوائهم ،هذا فارق أساسى سوف نعود إليه هذا فارق أساسي سوف نعود إليه لنتأكد منه عندما نتحدث عن التأويل إن شاء الله عز وجل .

إن المقاصد ليست كلمة تقال أو شعاراً يرفع إنما هى مبدأ أصولي له ضوابطه ومعاييره التى تحكمه حتى لا تصبح ذريعة يُتوسل بها إلى ((تورخة النص ))وإلغائه وتمييعه ،فإن تحديد مقاصد الشارع لا ينبني على ظنون وتخمينات غير مطردة (141).

إن الشاطبي الذى اعتبره العلمانيون مؤسس علم المقاصد وأشادوا به هو نفسه الذي يحدد هذه الضوابط فهل يلتزم العلمانيون بذلك ؟ .

ومن أبرز هذه الضوابط أن :

1- الأصل فى العبادات بالنسبة إلى المكلف التعبد دون الالتفات إلى المعانى ،والأصل فى أحكام العادات الالتفات إلى المعانى (142).

2- المقاصد العامة للتعبد هى :

الانقياد لأوامر الله عز وجل وإفراده بالخضوع والتعظيم لجلاله والتوجه إليه (143).

3 – المقصد الشرعى من وضع الشريعة هو : إخراج المكلف عن داعية هواه حتى يكون عبداً لله اختياراً كما هو عبد الله اضطراراً (144).

4 – وُضعت الشريعة على أن تكون أهواء العباد تابعة لمقصود الشارع فيها ،وقد وسع الله على العباد فى شهواتهم وتنعماتهم بما يكفيهم ولا يُفضى إلى مفسدة ولا إلى مشقة (145).

5 – مشقة مخالفة الهوى ليس من المشاق المعتبرة ولا رخصة فيها ألبتة (146).

6- العزيمة أصل ،والرخصة استثناء ،ولهذا فالهزيمة مقصودة للشارع قصداً أصلياً ،أما الرخصة فمثصودة قصداً تبعياً (147).

7- لم يقصد الشارع إلى التكليف بالشاق والإعانات فيه (148)ولانزاع فى أن الشارع كلف بما يلزم فيه كلفة ومشقة ما ،ولكنه لا يقصد نفس الشقة ،بل يقصد ما فى ذلك من المصالح العائدة على المكلف (149).

8 – إذا كانت المشقة خارجة عن المعتاد بحيث يحصل للمكلف فساد ديني أو دنيوي فمقصود الشارع فيها الرفع على الجملة (150).

9 – من سلك إلى مصلحة غير طريقها المشروع فهو ساع ضد تلك المصلحة (151).

تلك بعض القوانين والقواعد التى تضبط المقاصد ولكن كيف يتم الوصول إلى المقاصد أو معرفتها ؟ هذه أيضاً بعض القوانين لذلك :

1 – الاحتكام إلى لغة النص وقوانين خطابه ،وأصول المواضعة التى تعاهد عليها الذين نزل هذا النص بلغتهم وهم العرب ،وقد رأينا التأكيد على هذا الضابط لدى كل من الشافعي والشاطبي (152).

2 – أن يوافقك القرآن كله على تفسير بعضه فإن القرآن كله كالآية الواحدة فلا يحكم ببعضه دون بعض (153)

3 – الأمر بالفعل يستلزم قصد الشارع إلى وقوع ذلك الفعل ،والنهى يستلزم القصد إلى منع وقوع المنهى

عنه (154).

4 – الدلالة الصريحة الواضحة التى لا تحتمل وجهاً آخر فى القرآن الكريم مثل قوله تعالى : {يا أيها الذين ءامنوا كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون } (156)وقوله : { ولا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل } (157).

5 – السنة المتواترة ويظهر ذلك جلَيا فى حالتين :

– التواتر المعنوى الحاصل من مشاهدة عموم الصحابة لعمل النبى صلى الله عليه وسلم فحصل لم بذلك علم تشريع ذلك وإليه يرجع قسم المعلوم من الدين بالضرورة .

– تواتر عملي يحصل لآحاد الصحابة من تكرار مشاهدة أعمال رسول الله صلى الله عليه وسلم (158).

6 – علل الأحكام تدل على قصد الشارع فيها فحيثما وجدت اتبعت (159).

7 – كل أصل ملائم لتصرفات الشارع ،وكان معناه مأخوذاً من مجموعة أدلة حتى بلغ درجة القطع ،يبنى عليه ويُرجع إليه ،ولو لم يشهد له نص معين (160).

8 – إذا سكت الشارع عن أمر مع وجود داعي الكلام فيه دل سكوته على قصده إلى الوقوف عند حد

ما شرع (161).

9 – الاستقراء من خلال مجموع أدلة الشريعة كتاباً وسنة ،وهو يفيد القطع ؛لأن كليات الشريعة لا تستند إلى دليل واحد بل إلى مجموعة أدلة تواردت على معنى واحد فأعطته صفة القطع ،وتخلف بعض الجزئيات عن مقتضى الكلى لا يخرجه عن كونه كلياً (162). وقد اعتبر ابن عاشور الاستقراء المسلك الأول من مسالك إثبات المقاصد (163).

وهذا طريق مهم لمعرفة المقصد ولضبطه أيضاً ،فإن الكتاب يجب أن يشهد لبعضه ،ويجب أن يوافقك القرآن كله على بعضه ،وبعضه على كله .

وفى ذلك أبلغ رد على العلمانيين الذين يريدون منا – كما قرأنا لهم – أن نتخلى عن جزئيات الشريعة وتفاصيلها ودقائقها حفاظاً على روحها أو مغزاها أو مقاصدها أو جوهرها كما يقولون ،فإن الأجزاء مرتبطة بالكل ،والكل يشهد للأجزاء ،وهو ما يوضحه الشاطبي أجلى توضيح بقوله : ((كما أنه إذا ثبت فى الشريعة قاعدة كلية فى الضروريات أو الحاجيات أو التحسينيات فلا ترفعها آحاد الجزئيات ،كذلك نقول : إذا ثبت فى الشرية قاعدة كلية في هذه الثلاثة أو في آحادها فلابد من المحافظة عليها بالنسبة إلى ما يقوم به الكلي ،وذلك الجزئيات ،فالجزئيات مقصودة معتبرة فى إقامة الكلي أن لا يتخلف الكلي فتتخلف مصلحته المقصودة بالتشريع .. فلابد من صحة القصد إلى حصول الجزئيات ،وليس البعض فى ذلك أولى من البعض ،فانحتم القصد إلى الجميع وهو المطلوب )) (164).

((لابد من اعتبار خصوص الجزئيات مع اعتبار كلياتها ،وبالعكس ،وهى منتهى نظر المجتهدين بإطلاق وإليه ينتهى طلقهم فى مرامي الاجتهاد )) (165).

ويؤكد ذلك مرة أخرى – وكأنه يخشى من العبث العلمانى – حين يقول :

(( فمن أخذ بنص مثلاً فى جزئي معرضاً عن كلية فقد اخطأ ،وكما أن من أخذ بالجزئي معرضاً عن كلية فهو مخطئ ،كذلك من أخذ بالكلي معرضاً عن جزئية .. وهذا كله يؤكد لنا أن المطلوب المحافظة على قصد الشارع لأن الكلي إنما ترجع حقيقة إلى ذلك ،والجزئي كذلك أيضاً فلابد من اعتبارهما فى كل مسألة )) (167).

وبذلك يظهر أن المقاصد عند الشاطبي لضبط الاستدلال وليس لتمييعه ،وأن اعتبار الكليات لا يجب أن يفضي إلى إهدار الجزئيات كما يرغب بذلك الخطاب العلماني ،لكأني بالشاطبي يخاطب العلمانيين والجابري تحديداً لأنه يريد توظيفه توظيفاً مغرضاً حين يعتبره مؤسساً لنظام العقل بدلاً من نظام الخطاب ،وذلك حين يقول :

 ((إن عامة المبتدعة قائلة بالتحسين والتقبيح فهو والتقبيح فهو عمدتهم الأولى وقاعدتهم التى يبنون عليها الشرع فهو المقدم فى نحلهم ،بحيث لا يتهمون العقل ،وقد يتهمون الأدلة إذا لم توافقهم فى الظاهر .. وليس كل ما يقضي به العقل يكون حقاً )) (168).

ومن هنا فإن الخطاب العلماني حين يتجاهل هذه القوانين والضوابط التي وضعها أهل المقاصد فإنه ليس من حقه أن يتكلم باسم المقاصد ؛لأن هذا لون من الهزلية أو المرواغة ،إذا أن الذي ينضوي تحت شعار ليس من اختراعه عليه أن يلتزم بقوانين ذلك الشعار حتى يعد من أهله ،كما أن من انضم في معمعة من المعامع إلى أهل راية عليه أن يعرف إشارتهم ومواضعاتهم وقوانينهم ونظامهم حتى لا يقتلونه .

لو راعى العلمانيون نظام المقاصد وقواعدها وقوانينها لما خرجوا بارتجالات عبثية ينسبونها إلى دين الله عز وجل ،وكمثال على ذلك : لو أن نصر حامد أبو زيد تعلم ضوابط المقاصد لما قال بتساوي المرأة مع الرجل فى الميراث في هذا العصر انطلاقاً من المغزى ،فالمرأة على حد قوله كانت لا تعطى شيئاً في الجاهلية ،ثم جاء الإسلام فأعطاها نصف الذكر وهو ما يفهم من ظاهر الآيات وهذا هو المعنى ،أما المغزى فهو تعليم لنا وإشارة أن نعطيها فى المستقبل مثل حظ الذكر (169).

لو قرأ ما قال الشاطبي آنفقا من ((أن سكوت الشارع عن أمر مع وجود داعي الكلام يدل على قصد إلى الوقوف عند حد ما شرع )) (170)لما قال ما قال ،ولوقف عند حدود الله سبحانه وتعالى ؛لأن الشارع لم يترك أى قرينة أو إشارة أو دلالة تفيد المغزى الذى يزعمه ،ولو علم د . محمد شحرور أن من مقاصد الشارع الأصلية حفظ الأعراض ،وصيانة الأبضاع ،ومن مقاصده التبعية التى تخدم تلك تصون المرأة وتسترها لما قال بأنه يجوز للمرأة أن تخرج عارية إلا من شريط يستر سوأتها (171). وكثير مثل هذا لدى إخوانهم .

ولذلك فإن توظيف المقاصد دون ضوابط أو معايير ما هو إلا وسيلة لهدم الشريعة ،وإقصاء القرآن الكريم عن القيادة والمرجعية ،وتبرير للحلول التى تميلها المناهج الحديثة ،وتمرير للقيم التى تتطلبها المعقولية

 الحديثة (172) وهو ما يعبر عنه على حرب بكل صراحة حين يقرر :

((فالقراءات المهمة للقرآن ليست هى التى تقول لنا ما أراد النص قوله ،وإنما التى تكشف عما يسكت عنه النص أو يستبعده أو يتناساه )) (173). وأيضاً :

((القراءة الخلاقة هى التي تتجاوز المنصوص عليه والمنطوق به )) (174).

وبذلك يتبين لنا أن الشاطبي لم يحدث قطعية أبيستمولوجية مع أصول الشافعى كما قال الجابرى (175)وأيده باروت (176)بل هو يترسم خطاه ويبني على قواعده وأصوله ،ويعتز باقتفاء أثره .

2– المصالح :

إذا كانت المقاصد التى يُنظر فيها أصلاً إلى مراد الشارع ،ويتحرى فيها رضاه سبحانه وتعالى أراد العلمانيون أن يجدوا من خلالها مدخلاً للتنصل من المرجعية القرآنية ،فإن المصالح التى يُنظر فيما أصلاً إلى حال الإنسان وما يلائمه وما يصلحه أدعى لأن يبحث فيها هؤلاء الناس عن ذلك المدخل .

إن المشكلة ليست فى ضرورة اعتبار المصلحة ،فالكل متفق على أن المصلحة هى مناط التشريع ،ولكن المشكلة أي مصلحة نعنى ؟ ومتى نعد الشئ مصلحة ،ومتى نعده مفسدة ؟ ومتى نعده نفعاً ،ومتى نعده

ضرراً ؟ ومتى نعده مصلحة راجحة ،ومتى نعده مصلحة مرجوحة ،ومتى نعده مصلحة حقيقة متعبرة ،ومتى نعده مصلحة وهمية متروكة (177).

وما هو المعيار الذي يحكم المصالح ؟

لأن ما يكون مصلحة لشخص قد يكون ضرراً لشخص آخر ،وما يكون مصلحة لشخص فى زمن قد يكون ضرراً في زمن آخر ؟

ثم المصالح منها ما هو ضروري ومنها ما هو تحسينى ومنها ما هو حاجى ،وقد تتعارض أو تتداخل وقد يدق الفرق فتختلف التقديرات ،فلابد من وضع هذه الاعتبارات جميعاً في مراعاة المصلحة ،حتى يمكن أن نحقق هذه المصلحة (178). ثم هل النص معيار المصلحة والحاكم عليها ؟ أم المصلحة هي معيار النص والحاكمة

عليه ؟ وهل تتعارض المصلحة مع النص ؟ وإذا تعارضت فما الحل ؟

لقد زعم الطوفى أن المصلحة يمكن أن تتعارض مع النص فى أمور ما سوى العبادات ،وفى الحالة يجب الأخذ بالمصلحة لأنهما قطعية ،وهى المقصودة من سياسة المكلفين (179). ولكن الطوفى ((لم يأت ولا بمثال واحد حقيقى على التعارض الذى افترضه بين النص والمصلحة فبقي رأيه مجرد افتراض نظرى )) (180).

ويضرب الدكتور الريسونى ثلاثة أمثلة لدعوى العلمانيين بتعارض النص مع المصلحة ويناقشها مناقشة رصينة ؛ولذا رأيت من الضرورى أن ألخصها هنا :

المثال الأول: ذهب الرئيس التونسى السابق بورقيبه إلى أن صيام رمضان يسبب تعطيل الأعمال وضعف الإنتاج ودعا العمال سنة 1961 م إلى الإفطار حفاظاً على الإنتاج الذي يدخل ضمن الجهاد الأكبر (181).

ثم خرج فيما بعد من يُنظر لدعوة الرئيس ويبحث لها عن منافذ مشروعة لكى تتمكن من التسلل إلى ضعاف العقول وضعاف الإيمان فقال عبد المجيد الشرفى بعدم فريضة الصيام وتمحل لذلك بعض الأوهام (182).

فهل الصيام حقاً يتعارض مع مصلحة الإنتاج ،ومصلحة النهوض الاقتصادى ؟

إن الصوم يلغي وجبتين غذايئتين تقعان فى وقت العمل هما وجبة الإفطار والغذاء (184)والصوم يوفر على الموظفين وقت هاتين الوجبتين ،وهو وقت يمكن الاستفادة منه لصالح العمل والإنتاج ،ثم إن الصوم يمنع الموظفين عن التدخين ومعلوم أن التدخين يأخذ من صاحبه دقائق متكررة على مدى اليوم كله قد تستغرق ساعة من ساعات العمل . هذا بالإضافة إلى ما يسببه التدخين عموماً من هدر كبير فى القدرات والأوقات في غير رمضان بسبب أضراره المادية والصحية والنفسية فلماذا لا يُنظر إلى هذه الآفات التى يخفف منها شهر الصيام . ولماذا لا ينظر إلى الفوائد الروحية والتربوية والسلوكية والصحية التى تعود على المواطنين من الصيام وبالتالى على المصلحة العامة (185).

المثال الثانى: يرى عدد من المعاصرين أن الحجاب لم يعد ملائماً للعصر ،ولا لمكانة المرأة وتحررها واقتحامها لكافة مجالات الحياة العامة من مدارس وجامعات ومعامل ،وإدارات وأسفار وتجارات ؛لأن هذا الحجاب يعوق حركة المرأة ويعرقل مصالحها (186).

فهل هذه الدعوى صحيحة من جهة تحقق المصلحة أو عدمها ؟

يجيب الدكتور الريسونى :

((إذا تجاوزنا الخطابات المبهمة والشعارات التحديثية ذات التأثير الإشهاري الجذاب ،فإننا لا نجد أى مصلحة حقيقة راجحة يعوقها الحجاب ويفوتها . وأحسب أن الواقع المعيش والمشاهد فى العالم كله الإسلامى والغربى أصبح اليوم يشكل أبلغ رد على كل ما يقال عن السلبيات المدعاة للحجاب ،فلم يعد الحجاب قريناً للجهل والأمية والخنوع والتخلف ،بل أصبح فى حد ذاته رمزاً للتحرر والتمسك بالحقوق والمبادئ ،ورمزاً للصمود والمعاناة فى سلبيها ،هى رمزية لم تكن له فيما سلف ،يوم كان شيئاً عادياً يقبله الجميع ويسلم به الجميع .

وهذا فضلاً عن كون ذوات الحجاب يوجدن بجدارة وكفاءة فى كل موقع من مواقع العلم والعمل الراقية المتقدمة ،ولا يختفين إلا من الواقع التى يمعن منها أو لا تليق بكرامتهن وخلقهن (187).

ثم يضيف د . الريسونى ((إن الحجاب تظهر قيمته ومصلحته اليوم أكثر من أي وقت مضي ،وبيان ذلك أن المرأة اليوم تنجرف مع تيار كاسح يكاد يختزل المرأة وقيمتها ودورها فى الجسد المزوق المنطق المعروض فى كل مكان ،والمرأة – على نطاق واسع وعت أو لم تع قصدت أم لم تقصد – واقعة هي أيضاً فى فتنة الجسد وفى فتنة اللباس ،أو بعبارة القرآن الجامعة فى فتنة التبرج ،وجميع المتبرجات – من حيث يدرين أو لايدرين – هن عارضات أزياء وعارضات أجسام ،وكثيرات منهن يعيشن يومياً – وكلما خرجن إلى العموم – فى منافسة استعراضية لا تنتهى فى الشوارع والإدارات ،في الشواطئ والمتنزهات ،وفى المدارس والجامعات ،فى المناسبات والحفلات ..

وكمن يصب الزيت على النار يقوم عدد لا يحصى من الرجال بالإغراء والتشجيع ،وتقوم مؤسسات تجارية وإعلامية وسياحية بتغذية هذا التوجه وتأطيره والمتاجرة به بشكل مباشر أو غير مباشر ،وهكذا تدخل المرأة الضحية الأولى فى هذا المنزلق – فى دوامة تنحط فيها كرامتها وقيمتها ،وتنحط فيها اهتماماتها وانشغالاتها حيث تستهلك قدراً كبيراً من وقتها ومالها (188)لتدبير شئون جسدها ولباسها ومظهرها .

والحقيقة أن الذى أصبح يعوق المرأة عن رقيها وتحررها وعن دراستها وعملها ليس هو الحجاب ،بل الانغماس في التبرج والتزين ،والهواجس الاستعراضية .. هذا هو الواقع الردئ الذى تنجرف إليه المرأة انجرافاً يخرج بها – أو يهبط بها – من التكريم إلى التجسيم وهو الذى يقف اليوم فى وجهه اللباس الإسلامى الذى يمنع المرأة من الانزلاق فى المنحدر المذكور ،ويمنعها من أن تصبح مفتونة أو فاتنة بجسمها وأعضائها وعطورها ،أوبمعاملاتها وعلاقتها . إن اللباس الجدي الساتر المتعفف المعتدل المتواضع أصبح اليوم ضرورة لوقف انحدار المرأة ،ومساعدتها على الرفع من قيمتها وهمتها ،وعلى استعادة كرامتها وتوازنها وتلك هى المصلحة حقاً )) (189).

المثال الثالث : يرى بعض العلمانيين المتطرفين أن قطع يد السارق من العقوبات المتخلفة البدائية الهمجية التى لا تليق بهذا العصر المتحضر (190)،ويلجأ آخرون إلى تحريف النص القرآنى المتعلق بحد السارق تحت مسمى التأويل (191)،بينما يختار فريق ثالث أن القطع عقوبة مرتبطة بظروفها التاريخية ،وأنه كان يحقق المصلحة فى الظروف العربية البدوية حين نزل النص بسبب عدم وجود السجون ،وعدم إمكانية وجودها فى بيئة يعيش أهلها على الحل والترحال ،آما اليوم فلم يبق له ما يسوغه بسبب تغير الحال والظروف ،وتوفر السجون فلم يعد الحد ((القطع ))يحقق المصلحة المرجوة (192).

وأصحاب الاتجاهات الثلاثة مجمعون على أن العقوبة فيما قسوة وعنف من منظورنا المعاصر ،وأن هذه القسوة وهذا العنف إذا كان ملائماً لذلك المجتمع البدوى القاسي ،فإنه لا يليق بالمجتمعات المتحضرة اليوم .

يجيب الدكتور الريسونى بقوله :

((إن العقوبات المنصوصة فى الإسلام تتسم بقوة الزجر وسهولة التنفيذ ،فهى زاجرة إلى أقصى الحدود للجناة ولغيرهم ،ومن حيث التنفيذ لا تكلف ميزانية ضخمة ولا جهازاً بشرياً واسعاً ولا وقتاً طويلاً كما هو الشأن فى عقوبة السجن . فإذا جئنا إلى حد السرقة وهو القطع وجدناه محققاً مقصوده ومصلحته بدرجة عالية، والحق أن مجرد الإعلان عن إقرار عقوبة القطع يؤدى إلى زجر عدد واسع من السراق .. وإراحة المجتمع من سرقاتهم ومحاكمتهم وحراستهم وإطعامهم فى سجونهم ،ويتحقق هذا بدرجة أوسع وأبلغ حين يُشرع فعلاً فى تنفيذ العقوبة ولو على أفراد معدودين ،فإقرار عقوبة القطع والشروع فى العمل بها [قد ] يخفض جرائم السرقة إلى العشر أو أقل ،وهذا هو عين المصلحة وأقصى درجاتها فى موضوعنا الذى هو صيانة الأموال وأصحاب الأموال من العدوان والخوف . بقى أن يقال : إن هذه العقوبة شديدة وفادحة وقد أصبح بالإمكان اليوم الاستعاضة عنا بغيرها . وأقول : إن شدة هذه العقوبة تخف وتهون بعدة أسباب : الأول : هو ما تحققه من المصلحة العامة الواسعة مما سبقت الإشارة إليه . والثانى : هو القلة المتزايدة فى حالات القطع بمجرد الأخذ به والمضي فى العمل به ،والثالث هو كثرة الشروط التى يلزم توافرها للحكم بالقطع ،وهى شروط مبسوطة فى كتب الفقه لا يتسع المجال لذكرها ،ولكن المهم هو إن تلك الشروط تُضيق جداً من الحالات التى يُطبق فيها القطع ،والسبب الرابع هو قاعدة ((ادارءوا الحدود بالشبهات )) (193).

ثم يضيف د . الريسونى ((ومعنى هذا أننا سنكون أمام مصالح عظمى سيجنيها الأفراد والمجتمع والدولة ومؤسساتها وميزانيتها ،مقابل أفراد قلائل سيتضررون بما كسبوه ظلماً وعدواناً .

وإذا كان قطع بعض الأيدى يسبب تعطيلاً جزئياً لأصحابها فى عملهم وإنتاجهم ،فإن فى سجن الألوف من السراق لشهور وسنوات تعطيلاً لهم ،يضاف إلى ذلك أن السجن يشكل – فى كثير من الحالات – مدرسة ممتازة لتعليم الإجرام ،وربط العلاقات بين المجرمين ،فهاتان مفسدتان لابد من وضعهما فى الميزان ،فهل إذا نظرنا إلى المسألة من مختلف وجوهها المصلحية – مما ذكرت ومما لم أذكر – يبقى مجالاً للظن بأن حد السرقة لم يعد ملائماً للمصلحة ولظروفنا الحالية )) (194).

ويمكن أن نضيف هنا أن الرحمة تختلف من فهم إلى فهم ،والعلمانيون الذين يرفضون الحد بدعوى الرحمة يقدمون مصلحة الفرد على مصلحة المجتمع ،وينظرون إلى حال شخص ويغفلون عن حال أمة . إن الطيب قد يلجأ إلى قطع بعض الأعضاء المريضة فى الجسم حتى يسلم الجسم كله من المرض ،والقطع فيه قسوة ،ولكنه يفعل رحمة بالجسم ،والأب يضرب ولده تأديباً وفى ضربه نوع قسوة ،ولكنه يضربه رحمة به لكى يقوم اعوجاجه ،وفى الحياة أمثلة كثيرة لذلك كلها يستفاد منها أن الضرر الأشد والأعم يزال بالضرر الأخف والأخص ،ويُختار دائماً أهون الشرين ،ومثل ذلك حد الشرقة يتضرر الفرد – بما جنت يداه – رحمة بالمجموع .

ولكن الإشكال كما يبدو ليس فى انعدام الرحمة وإنما فى أمر آخر يلفت النظر إليه الدكتور الريسونى وهو

 ((أن هذه العقوبات البدنية المعمول بها فى الشريعة الإسلامية ليست مُعتمدة لدى الدول الغربية المتقدمة ،بل أصبحت فى نظر أهلها عقوبات مستهجنة ومستنكرة ،إلى درجة أصبح معها عسيراً على كثير من المسلمين – ومن مثقفيهم خاصة – استساغة هذه العقوبات والنظر إليها بتجرد وعقلانية . ولذلك فأنا يراودنى السؤال بعفوية وصدق : ترى لو كانت الدول الأوروبية أو بعضها أخذت بعقوبة قطع يد السارق هل كان السياسيون والمفكرون والقانونيون فى العالم الإسلامى سيجدون غضاضة أو حرجاً فى تبنى هذا الحكم وتفهم مصالحه وفوائده ؟ اعتقادى أن الضغط الجاثم على النفوس والعقول له دور حاسم فى تكييف النظرة وتوجيهها إلى كثير من القضايا التى استقرت عند العالم الغربى ((النموذجى ))على نحو مخالف لما فى شريعتنا )) (195).

لقد عرضنا هذه النماذج الثلاث التى اختارها د . أحمد الريسونى لصلتها الوثيقة بهذا البحث ؛ولأنها تتناول مسائل ساخنة وخصوصاً المسألتين الأخيرتين اللتين تمثلان نموذجين لموقف العلمانيين من قضايا المرأة ، ومسائل الحدود بشكل عام ،ولأن النقاش أيضاً اتجه إلى تحقيق مناط الحكم وهو محل الخلاف فى أغلب الأحيان بين الإسلاميين والعلمانيين المعتدلين على الأقل (196). بل غن النقاش اتجه إلى تحقيق المناط الخاص ()للقضايا المذكورة وصلتها بالواقع المعيش اليوم ،وهى قضية فى غاية الأهمية يجب أن لا نتغافل عنها .

بقى أن نشير إلى أن أستاذنا الدكتور محمد سعيد رمضان البوطى ذكر للمصلحة خمسة ضوابط :

الأول : اندراجها ضمن مقاصد الشرع .

الثانى : عدم معارضتها للكتاب .

الثالث : عدم معارضتها للسنة .

الرابع : عدم معارضتها للقياس .

الخامس : عدم تفويتها مصلحة أهم منها .

وكل واحد من هذه الضوابط يحتاج إلى شرح وتفصيل ليس هنا محله (197).

3 – الضمير :

يرى عبد المجيد الشرفى أنه كلما كان التناغم بين ضمير المسلم وواقعه قائماً أدى الدين دوراً أيجابياً وكلما انفصل أحداهما عن الآخر كان الدين مجرد تعبير عن الأمل والحنين (198).  لذلك لأن ضمير المسلم هو الحكم الأول فى مدى الاستجابة للتوجيه الإلهى ،وعلى ذلك (( فلا يضير المسلم أن لايرى فيما فرض من تفاصيل العبادات والمعاملات متى وجدت وهى قليلة جداً سوى أثراً لمقتضيات الاجتماع فى عصر الرسول وفى البيئة الحجازية )) (199).

والسؤال الذى يرد هنا هو نفس السؤال الذى ورد أثناء الحديث عن المقاصد ،ما هو الضمير ؟ هل هو الضمير العام ؟ أم الضمير الخاص ؟ أقصد هل هو الضمير الجماعى أم الضمير الفردى ؟ وهل هو الضمير بالمعنى الفلسفى أو هو الضمير الشعورى النفسى الذى يتجلى فى الشعور بالراحة والرضا ؟ وعلى كل الأحوال فالضمير هنا ليس له مفهوم محدد متفق عليه بين الباحثين أو الفلاسفة أو الناس عموماً فهو مفهوم غائم ملتبس مختلف من شخص إلى آخر وليس له معايير يمكن أن تضبطه أو توجهه .

إن الارتياح النفسى المتمثل فى القبول بما هو سائد فى المجتمع من أعراف وهو ما يسميه التناغم أو التلاؤم مع العصر لا يدل على الصدق إلا على المستوى النفسى السطحى من السلوك المباشر الخالى من امتحان الضمير الذى هو شرط كل التزام خلقى ،فلابد من التناسق العقلى بين المبادئ والالتزام والاستعمال العملى للعقل الذى يقتضى التحرر من الدوافع النفسية والاستناد إلى القواعد الشكلية فى نقد العقل العملى كما أشار

 ((كما أشار ((كانط ))والتى تشترط لقبول قواعد السلوك التحرر من الدوافع النفسية .

إن الضمير كما يتبادر معناه من الاستخدام العلمانى يجعل السلوك أمراً كيفياً ولا يبقى أى من الناس أمام مسئولية خارج عن تصوراته الشخصية ،المهم أن يكون مرتاح النفس لسلوكه ،وكم من المجرمين ليسوا مرتاحين فقط لارتكاب جرائمهم بل يشرعون بالنشوة والسعادة ويفلسفون تصرفاتهم (200).

ولو افترضنا أن طرح المؤلف لقضية الضمير مقبول فهل يمكن لصدق الأمس أن يطابقه صدق الغد إن كان علامة الصدق هى الراحة النفسية ؟ وهل هناك تقلب يفوق هذا النوع من الضمير ؟ وهل يمكن بناء قواعد أخلاقية ثابتة أو التزام خلقي على ذلك ؟ ثم إذا كان هذا هو المعيار فإن من يعيب عليهم تصورهم للدين وآليه أدائه هم الأكثر راحة للضمير بل لا يعيشون أى قلق تجاه رفض الواقع لهم فلهم واقعهم الخاص يتناغمون معه ،إن الضمير الذى يعتبر عنه المؤلف ضمير ساذج وهو حقيقته قناع للهروب من التكاليف وتبعات الأحكام (201).

4- المنهج :لقد عرضنا الرؤية الحاج حمدية للمنهج عرضاً نقدياً وهو ما نكتفي به . أما المنهج العشماوى فينطوى فى معنى المقاصد والمصالح وينسحب عليه ما قلناه فيهما .

5 – أفعال سيدنا عمر :

لقد عرضت بإيجاز بعض كلمات العلمانيين فيما يخص اجتهادات الفاروق رضى الله عنه ؛لأن هناك دراسات كثيرة تعالج هذا الموضوع نكتفى بالإحالة إليها (202). كما أن مناقشتها تنطوي فى كثير من صورها تحت معنى المقاصد ،وتحقيق المناط .

وأخيراً: فإن ما يطرحه العلمانيون من مفاهيم كالمقاصد والمصالح والمغزى وغيرها ليست إلا شعارات مفرغة من مضامينها يراد بها أن تحقق غايات فكرانية مسبقة تم الاتفاق عليها فى لخطاب العلمانى ،ويتوسل فى تمريرها إلى العقل الإسلامى بأن تقنع بأردية إسلامية .

باختصار :إن المقاصد فى ميزان الإسلام تابعة للنص وخاضعة له ولكل توابعه كالإجماع والقياس والاستحسان وغير ذلك ؛بالإضافة إلى كونها محكومة برؤية أخروية غيبية ،أما فى الخطاب العلمانى فإن المقاصد عبارة عن الأهواء والأغراض والشهوات وكل ما يحقق للإنسان دنيويته المحضة .

المراجع

(*) مبحث من رسالة دكتوراه بعنوان(( موقف الفكر العربى العلمانى من النص القرآنى))نوقشت عام 2003 بكلية دار العلوم – جامعة القاهرة  .
(1) انظر : محمد عابد الجابرى فى مواطن كثيرة من كتابه ((بنية العقل العربى))على سبيل المثال ص 61-46 ،550 ،551 ، 564 ،543 ،ومحمد الطالبى(( أمة الوسط))ص 137،126 ،وله أيضاً

((عيال الله))ص 143 ،114، ومحمد جمال باروت، الاجتهاد : النص لواقع المصلحة ص 96 / 97 ، وعبد المجيد الشرفى((الإسلام بين الرسالة والتاريخ))ص 80 ،66 ،محمد أركون(( تاريخية الفكر))ص 170 وآسيا المخبلى (( مبحث التأويل))فى الفكر العربى المعاصر.

 نصر حامد أبو زيد نموذجاً))ص 54 – جامعة نواكشوط – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – قسم الفلسفة – موريتانية ،وحسن حنفى((حوار المشرقوالمغرب )) ص 36 . والمراد بمقاصد الشريعة : الغاية منها ،والأسرار التى وضعها الشارع عند كل حكم من أحكامها . انظر :د . أحمد الريسونى(( نظرية المقاصد عند الشاطبى ))ص 6 .

(2) انظر : حسن حنفى((حوار المشرق والمغرب))ص 195 ،وانظر الصادق بلعيد((القرآن والتشريع))ص 309 ،30 ،ومحمد جمال باروت((الاجتهاد : النص الواقع المصلحة))ص 162 ، 165 ، 138 105 ، 133 ، ونوال السعداوى((المرأة والدين والاخلاق))ص 52 ،وانظر : نصر حامد أو زيد(( الخطاب والتأويل))ص 207 .

(3) انظر : الشرفى(( الإسلام بين الرسالة والتاريخ))ص 61 ، 8 ، وطيب تيزنى ((الإسلام والعصر ))ص 24 ، 26 وحسين أحمد أمين((دليل المسلم الحزين)) ص 146 ، 147 ،والصادق بعيلد ((القرآن والتشريع ))ص32 .

(4) انظر : الشرفى((إسلام بين الرسالة والتاريخ))ص 5 وانظر : المنصف بن عبد الجليل((قراءة النص الدينى))ص 39 .

(5) انظر : عبد المجيد الشرفى((الإسلام بين الرسالة والتاريخ ))ص 72 ،73 ،195 .

(6) انظر العشماوى((أصول الشريعة))ص 180،و((جوهر الإسلام ))ص 18 : 21 .

(7) انظر : العمشاوى(( أصول الشريعة))ص 180 ،و((جوهر الإسلام))ص 18 : 21 .

 (8) انظر : طيب تيزينى ((الإسلام والعصر ))ص 105 ، 148 .

(9) انظر : أنور خلوف ((القرآن بين التفسير والتأويل والمنطق العقلى ))ص 34 .

(9) أركون ((تاريخية الفكر))ص 103 .

(10) طيب تيزينى ((النص القرآنى ))ص 184 .

(11) أركون ((القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الدينى ))ص 124 ،والنص للمترجم هاشم صالح .

(12) الصادق بلعيد ((القرآن والتشريع ))ص 183 .

(13) العشماوى ((جوهر الإسلام ))ص 17 ،18 .

(14) أركون((قضايا فى نقد العقل الدينى ))ص 284 .

(15) انظر الجابرى ((بنية العقل ))ص 36 .

(16) الجابرى ((بنية العقل ))ص 37 ،وانظر : مبروكة الشريف جبريل ((الخطاب النهضوى ))ص 311 .

(17)عنوان كتاب نصر حامد أبو زيد ((الإمام الشافعى وتأسيس الايديولوجية الوسيطة))دار سينا – القاهرة .

(18)أبو زيد ((الإمام الشافعى وتأسيس الإيديولوجيا الوسيطة ))ص 26 ، 27 ، 29 ، – طبعة القاهرة 1992 وانظر :

 د . عمارة ((التفسير الماركسى للإسلام ))ص 91 .

(19) السابق ص 101 ، وانظر عمارة ((التفسير الماركسى ))ص 82 .

(20) أركون ((تاريخية الفكر ))ص 73 .

(21) السابق 213 .

(22) انظر : نصر حامد أبو زيد ((النص السلطة ،الحقيقة ))ص 212 .

(23) أبو زيد ((الإمام الشافعى وتأسيس الأيديولوجيا الوسيطة ))ص 68 نسخة دار سينا ،وانظر : رفعت فوزى عبد المطلب ((نقض كتاب نصر حامد ودحض شبهاته ))ص 110 .

(24) العشماوى ((معالم الإسلام ))ص 153 ،  155، 109 ، ود . عمارة ((سقوط الغلو العلمانى ))ص 105 .

(25) أركون ((تاريخية الفكر ))ص 297 .

(26) انظر الصادق بلعيد ((القرآن والتشريع ))ص 11 .

(27) سورة التغابن آية : 12 .

(28) بلعيد ((القرآن والتشريع ))ص 276 .

(29)أركون ((نافذة على الإسلام ))ص 99 .

(30)الجابرى ((بنية العقل ))ص 22 ،وله : ((تكوين العقل ))ص 106 .

(31) الجابرى ((تكوين العقل العربى ))ص 105 .

(32) انظر : عبد المجيد الشرفى ((لبنات ))ص 143 .

(33) انظر : محمد شحرور ((نحو أصول جديدة ))ص 11 ،وعبد الهادى عبد الرحمن ((سلطة النص ))ص 184 ،185 ،ومحمد جمال باروت ((الاجتهاد الواقع المصلحة ))ص 83 ،82 .

(34) انظر محمد جمال باروت (( الاجتهاد : النص الواقع لمصلحة )) ص 290 . انظر : الطوفى ((رسالة فى رعاية المصلحة ))ص 23 تحقيق د . أحمد عبد الرحيم السايح – الدار المصرية البنانية ط1 / 1413هجرى / 1993 م .

(35) رسالة الطوفى فى رعاية المصلحة ص 45 ،وانظر : باروت السابق ص 103 .

(36) انظر : الطوفى السابق ص 45 ،وباروت السابق ص 103 .

(37) انظر : الطوفى السابق نفسه .

(38) الطوفى السابق ص 44- 46 ، وانظر باروت ((الاجتهاد : النص ،الواقع ،المصلحة ))ص 104 .

(39) انظر : باروت ((السابق ))ص 105 .

(40) الطوفى ((رسالة فى رعاية المصلحة ))ص 47 .

(41) انظر العشماوى ((الإسلام السياسى ))ص 191 .

(42) انظر نوال السعداوى ((المرأة الدين الأخلاق ))ص 52 .

(43) الصادق بلعيد ((القرآن والتشريع ))ص 310 .

(44) حاج حمد ((العالمية الإسلامية الثانية ))2 / 332 ،وانظر : ((البعد الزمانى والمكانى وأثرهما على التعامل مع النص

الشرعى ))ص 99 .

(45) حاج حمد ((العالمية الثانية ))2 / 334 و ((البعد الزمانى ))ص 99 .

(46) انظر : حاج حمد ((العالمية الثانية ))258.

(47) السابق 257.

(48) يشير إلى كتاب محمود طه((الرسالة الثانية من الإسلام)).

(49) حاج حمد((العالمية الثانية))ص 257 .

(50) حاج حمد ((العالمية الثانية ))ص 250 .

(51)حاج حمد((منهجية القرآن المعرفية))ص 22 ،23 ،و((البعد الزمانى))ص 129 .

(52) انظر : العالمية الثانية ص 291 ،249 .

(53) انظر : العالمية الثانية ص 278 ،279 .

(54) انظر الجابرى :((وجهة النظر))ص 57 – 60 ،وانظر : حسين أحمد أمين((دليل المسلم  الحزين))ص 146 ،147.

(55) سورة المائدة آية : 48 .

(56) انظر : حاج حمد(( العالمية الثانية))ص 294 .

(57) انظر : السابق 378 ،379 .

(58) العشماوى :(( معالم الإسلام))ص 61 ،62 ،279 ،281.

(59) العشماوى((أصول الشريعة))ص 108 ،109 ،وانظر د . عمارة

((سقوط الغلو العلمانى))ص 222 .

(60) انظرالعشماوى(( أصول الشرعية))ص 178 .

(70) انظر : العشماوى ((أصول الشريعة))ص 117 ،وانظر له :((جوهر الإسلام))ص 15 ،13

(71) انظر : العشماوى((أصول الشريعة))ص 113 وانظر له :((جوهر الإسلام ))ص 21 .

(72) : انظر : العشماوى((جوهر الإسلام ))ص 39 ،18 ،19 .

(73) انظر :العشماوى((جوهر الإسلام))ص 39 ،18 ،19 .

(74) انظر : السابق ص 36 .

(75) انظر : السابق ص 18 ،19 ،15 .

(76) انظر : السابق ص 21 .

(77) انظر : السابق نفسه .

(78) انظر : السابق ص 42 ،47 .

(79) انظر : العشماوى((أصول الشريعة)) ص 117 .

(80) انظر : السابق 119 .

(81) انظر : السابق ص 122 ،124 .

(82) انظر : السابق ص 123 .

(83) انظر : الصادق بلعيد(( القرآن والتشريع))ص 198 .

(84)نقلاً عن عبد الرازق هوماس((القراءة الجديدة فى ضوء ضوابط التفسير))ص 86 ،179 ،ويحيل إلى مصدر لأركون باللغة الفرنسية .

(85) انظر : بلعيد((القرآن والتشريع))ص 32 .

(86) انظر : عبد المجيد الشرفى((الإسلام بين الرسالة والتاريخ))ص 60 ،61 .

(87) انظر : السابق ص 5 .

(88) انظر : السابق ص 195 .

(89) انظر : السابق ص 8 .

(90) حسين أحمد أمين((دليل المسلم الحزين))ص 146 ،147 .

(91) انظر :((العالمية الثانية))ص 218 .

(92) انظر : القمنى((رب الزمان))ص 43 .

(93) انظر : حسين أحمد أمين((حول الدعوة إلى تطبيق الشريعة))ص 205 ،206 .

(94) انظر : القمنى((رب الزمان))ص 237 .

(95) انظر : محمد جمال باروت((الاجتهاد : النص الواقع المصلحة))ص 136 ،137 .

(96) انظر : فتحى القاسمى ((العلمانية وانتشارها شرقاً وغرباً ))ص 193 .

(97) انظر : (( القمنى الفاشيون والوطن ))ص 214 ،215 ،89 .

(98) انظر :الصادق بلعيد ((القرآن والتشريع ))ص 24 ،47 ،309 .

(99) انظر عبد الهادى عبدالرحمن ((سلطة النص ))ص 52 .

(100) انظر : طيب تزينى ((النص القرآنى أمام إشكالية البنية والقرآة ))ص 219 .

(101) انظر : أنور خلوف ((القرآن والتفسير والتاويل والمنطق العقلى ))ص 25 ،65 .

(102) انظر : طيب تيزينى ((النص القرآنى ))ص 375 .

(103) انظر : ناتلة السيلنى((تاريخية التفسيرالقرآنى ))ص 80 .

(104) انظر : حسين أحمد أمين ((حول الدعوة إلى تطبيق الشريعة ))ص 27 .

(105)انظر : نصر حامد أبو زيد ((مفهوم النص ))ص 117 وانظر : آسيا المخلبى ((مبحث التأويل فى الفكر العربى المعاصر نصر حامد أبو زيد نموذجاً ص 55 – جامعة نواكشوط – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – قسم الفلسفة – بحث لنيل الشهادة المتريز فى الفلسفة 1994 ،1995 م .

(106) انظر : العشماوى ((الإسلام السياسي ))ص 48 ،و ((أصول الشريعة ))ص 139 .

(107) أعنى بالمجازفة والارتجال معنى واحداً هو إطلاق الأحكام ،وإكثار الكلام بدون أى أدلة أو براهين .

 (108) الشاطبى (( الموافقات ))1/26 دار المعرفة – بيروت ط 1 /1415 هجرى – 1994 م تحقيق د . عبد الله دراز ،وانظر د . أحمد الريسونى ((نظرية المقاصد عند الإمام الشاطبى ))ص 235 – دار الكلمة المنصورة – مصر ط1 /1997 م ،1418 هجرى .

(109) الموافقات 1 /23 ،وانظر : د. الريسونى ((نظرية المقاصد عند الإمام الشاطبى ))ص 253 .

(110) انظر : د . الريسونى ((نظرية المقاصد ))ص 254 .

(111) السابق نفسه .

(112) السابق ص 265 .

(113) السابق 254 ،257 .

(114) السابق 295 .

 (115)انظر : د . الريسونى ((السابق ))ص 24 – 46 .

(116) انظر : السابق ص 32 .

(117) انظر : د . أحمد الريسونى ((نظرية المقاصد عند الإمام الشاطبى ))ص 235 فيما بعد ،وانظر د : طه عبد الرحمن ((تجديد فى المنهج فى تقويم التراث ))ص97 فما بعد – المركز الثقافى العربى بيروت الدار البيضاء ط /د،ت . وانظر : د . عبد الرحمن إبراهيم كيلانى )) ((قواعد المقاصد عند الإمام الشاطبى ))((  دار الفكر – دمشق ،وأيضاً : حمدى العبيدى ((الشاطبى ومقاصد الشريعة ))منشورات كلية الدعوة الإسلامية – طرابس .

(118) الجابرى ((بنية العقل العربى ))ص 540 ،وانظر : باروت ((الاجتهاد : النص والواقع المصلحة )) ص 107 مناظرة مع د . الريسونى .

(119) د . الريسونى ((الجتهاد النص الواقع والمصلحة ))ص 151 .

(120) انظر : الشاطبى ((الموافقات ))1 /26 ،بل إن الشاطبى خلافاً لكثير من العلماء كان لايأخذ الفقه إلامن كتب الأقدمين ،ولا يرى لأحد إن ينظر فى هذه الكتب المتأخرة . أنظر : الرافقات 1/86 .

(121) الإمام الشافعى ((الرسالة ))ص20 – بيروت – دار الكتب العلمية د . ت .

(122) انظر : ((الرسالة للإمام الشافعى ))ص 21 ،22 .

(123) الشاطبى ((الوافقات ))3 /333 .

(124) الشاطبى ((الموافقات ))3 /339 .

(125) انظر : السابق 3 / 331 – 332 .

(126) السابق 3 / 335 .

(127) انظر : الموافقات 1 / 78 ،وانظر : د . طه عبد الرحمن (( تجديد المنهج فى تقويم التراث )) ص 117 وانظر : عبد الإله إحسينى ،ضوابط السياسة الشريعة (( بحيث لنيل الدراسات العليا – شعبة الدراسات – جامعة الحسن الثانى – المحمدية – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – ابن مسيك المغرب ،إشراف د . عقى النمارى 1420 هجرى – 1999 م .

(128) الشاطبى (( الموافقات )) 1/ 36 .

(129) الشاطبى (( الاعتصام )) 1 / 45 تصحيح الشيخ محمد رشيد رضا – مطبعة المنار بمصر لا توجد أى بيانات إضافية .

(130) الشاطبى (( الاعتصام )) 1 / 50 .

(131) الشاطبى (( الاعتصام )) 1 / 52 – 53 .

(132) سورة يوسف ،أية : 2 .

(133) سورة الشعراء ،أية : 195 .

(134) الشاطبى ،الموافقات 2 / 375 .

(135) الشاطبى (( الموافقات )) 2/ 376 ،377 ،وانظر : الرسالة للإمام الشافعى ص 51- 52 – والريسونى (( نظرية المقاصد عن الإمام الشاطبى )) ص 235 ، 236 .

(136) الشاطبى ،(( الموافقات )) 4 / 667 .

(137) الموافقات 4 / 485 ،وانظر د . الريسونى (( نظرية المقاصد )) ص 236 .

(138) الشاطبى (( الاعتصام )) 2 / 239 .

(139) الشاطبى (( الاعتصام )) 2 / 239 .

(140) الإمام الشاطبى (( الموافقات )) 4 / 485 . جمهور الإصوليين على أن المجتهد لا يشترط فيه التبحر فى العربية إلى درجة أئمة العربية ،وإنما يشترط فيه القدر الذى يمكنه من فهم الكتاب والسنة قال الإمام الغزالى (( والثانى : معرفة اللغة والنحو على وجه يتيسر له فهم خطاب العرب وهذا يخص فائدة الكتاب والسنة .. والتخفيف فيه أنه لا يشترط أن يبلغ درجة الخليل والمبرد وأن يعرف جميع اللغة ويتعمق فى النحو بل القدر الذى يتعلق بالكتاب والسنة )) المستصفى 2 / 351 – 352 . واشترط الآمدى أن يكون (( عالماً باللغة والنحو ،ولا يشترط أن يكون فى اللغة كالأصمعى وفى النحو كسيبويه والخليل بل أن يكون قد حصل من ذلك على ما يعرف به أوضاع العرب والجارى من عاداتهم فى المخاطبات .. )) الإحكام فى أصول الأحكام 4 / 142 . واشترط أبو الحسن البصرى (( أن يعلم المستدل ما وضع له الخطاب فى اللغة وفى العرف وفى الشرع ليحمله عليه …)) المعتمد للبصرى 2 / 358 ،وسياق كلام البصرى يبدو منه أنه لا يشترط التبخر فى العربية .

(141) انظر : الموافقات 1 / 41 وانظر : د . الريسونى (( السابق نفسه )) .

(142) الإمام الشافعى (( الرسالة )) ص 50 .

(143) الإمام الشافعى (( الرسالة )) ص 51 – 52 ،وانظر : برهراوة (( البعد الزمانى )) ص 48 .

(144) انظر : الرازى (( المحصول )) 1 / 375 .

(145) انظر : (( الموافقات )) 1 / 80 ،ود . الريسونى (( نظرية المقاصد )) ص 277 .

(146) انظر : الموافقات 2/ 585 ،والاعتصام 2 / 135 ،ونظرية المقاصد ص 275 .

(147) انظر : الموافقات 2 / 586 .

(148) انظر الموافقات 2 / 469 و 455 .

(149) انظر : الموافقات 1/ 299 .

(150) انظر : الموافقات 1 / 300 .

(151) انظر : الموافقات 1 / 266 – 268 .

(152) انظر : الموافقات 2 / 427 .

(153) انظر / الموافقات 2 / 429 .

(154) انظر : الموافقات 2 / 457 .

(155) انظر : الموافقات 1 / 310 .

(156) راجع ص 310 .

(157) راجع ص 307 .

(158) انظر : الزركشى (( البرهان )) 2 / 17 – دار المعرفة – بيروت 1972 / ط3 .

(159) الموافقات 2 / 667 ،3 / 111 ، 112 ،114 ،وانظر : د . الريسونى نظرية المقاصد ص 277 .

(160) سورة البقرة : آية 183 .

(161) سورة البقرة آية 205 .

(162) سورة البقرة : آية 188 . انظر : ابن عاشور (( مقاصد الشريعة الإسلامية )) ص 21 ،ود . الريسونى (( نظرية المقاصد )) ص 130 .

(163) انظر : ابن عاشور (( السابق )) ص 21 أيضاً .

(164) الموافقات 2 / 668 .

(165) الموافقات 1 / 37 .

(166) انظر : الموافقات 2 / 681 – 683 ،والاعتصام 1 / 311 .

(167)  انظر : الموافقات 1 / 29 ،30 و 2 / 322 ،362 ،364 و د . الريسونى (( نظرية المقاصد )) ص 245 .

(168) انظر : ابن عاشور (( مقاصد الشريعة الإسلامية )) ص 20 – الشركة التونسية للتوزيع والنشر – تونس – الشركة الوطنية للكتاب الجزائر د ،ط / د ،ت .

(169) الموافقات 2 / 371 – 373 ،وانظر : هراوة (( البعد الزمانى )) ص 60 .

(170) الشاطبى (( الموافقات )) 3 / 12 .

(171) الموافقات 3 / 7 – 9 وانظر : هرواة (( البعد الزمانى )) ص 60 .

(172) الشاطبى : الاعصام ص 1 / 184 ،185 .

(173) انظر : د . الجابرى (( بنية العقل )) ص 540 .

(174) انظر : محمد جمال باروت (( الاجتهاد : النص ،الواقع ،المصلحة )) ص 107 .

(175) انظر : د . الريسونى (( الاجتهاد : النص الواقع المصلحة )) ص 33 .

(176) انظر :السابق ص 36 ،37 .

(177) انظر : الطوفى (( رسالة فى رعاية المصلحة )) ص 44 – 45 .

(178) انظر : الريسونى (( الاجتهاد : النص ،الواقع ،المصلحة )) ص 38 .

(179) انظر : الريسونى (( الاجتهاد : النص الواقع المصلحة )) ص 39 ،وانظر : د . القرضاوى (( التطرف العلمانى فى مواجهة الإسلام )) ص 144 ،145 ،وانظر : محمد الهادى مصطفى الزمزمى (( الإسلام الجريح )) ص 48 ،49 .

(180) انظر : كتابه (( لنبات )) 165 فما بعد ،وكتابه (( الإسلام بين الرسالة والتاريخ )) ص 64 .

(181) وكثيراً ما راجعنا الموظفين فى مثل هذه الأوقات فتجدهم إما يأكلون وإما يشربون الشاى ،وتجد مكاتب العمل والأوراق قد أصبحت طاولات طعام وشراب ،واختلطت أضابير المواطنين بلفائف السندويتش والفول والطمعية .

(182) انظر : الريسونى (( الاجتهاد ،النص والواقع المصلحة )) ص 39 ،41 .

(183) المراد بالحجاب فى هذا السياق هو اللباس الذى تستر به المرآة جسدها ما عدا الوجه والكفين وقد يراد به الذات غطاء الشعر . فى سنة 1915 م صدرت مجلة بعنوان (( السفور )) رئيس تحريرها عبد الحميد حمدى كان هاجسها الأساسى هو محاربة الحجاب . انظر : زكى نجيب محمود (( وجهة نظر )) ص 90 ،ثم كثر دعة السفور فكان فى مصر سلامة  موسى يقول :(( فقد نزل الحجاب بالمرأة من مستوى الإنسان إلى حضيض الحيوان .. حيوان المغاور الذى يعيش فى الظلام )) سلامة موسى (( اليوم الغد )) ص 30 ،ويقول

(( والحق أننا الآن بواسطة هذا الحجاب نعيش فى العالم وكأننا فى محجر بمثابة المجذومين لا يمسهم أحد )) سلامة موسى (( اليوم والغد )) ص 31 .

وفى تونس الطاهر الحداد انظر كتابه (( أمرأتنا بين الشريعة والمجتمع )) ص 32 ،33 ،183 ،184 ثم فى لبيا الصادق النيهوم ،وانظر كتابه (( محنة ثقافة >ص 86 و (( كتابه الإسلام فى الأسر )) ص 61 وكتابه (( إسلام ضد إسلام )) ص 309 ،ثم من المعاصرين فى سوريا محمد شحرور ،انظر كتابه (( الكتاب وقرآة معاصرة )) ص 606 ،607 وكتابه (( نحو أصول جديدة للفقه الإسلامى )) ص 47 ،365 ،366 ،354 ،341 وفى مصر : نوال السعداوى تحارب الحجاب فى كل كتبها : انظر : (( المرأة الدين الأخلاق )) ص 28 والعشماوى : انظر كتابه (( حقيقة الحجاب وحجية الحديث )) ص 29 ،30 ،71 ،79 ،80 ،و (( معالم الإسلام )) ص 124 – 152 ،وحسين أحمد أمين انظر كتابه (( حول الدعوة إلى تطبيق الشريعة )) ص 64 ،67 ،68 ،بعد ،والشرفى فى كتابه (( الإسلام بين الرسالة والتاريخ )) ص 108 .

(184) انظر : الريسونى (( الاجتهاد النص الواقع المصلحة )) ص 43 .

(185) يعترف الخطاب العلمانى بأن السفور يسبب هدراً كبيراً من المال بسبب دخول النساء فى منافسات استعراضية على المكياج والزينة وأزياء الموضة المختلفة ،وإذا كان بعض العلمانيين يعترفون بذلك ليبرروا ازدياد ظاهرة الحجاب فإننا نقول هنا : إن التبذير الذى يؤدى إ
ليه السفور وحده يؤكد أن المصلحة مع الحجاب والحجاب مع المصلحة ،أما يزعمه عزيز العظمة من أن تنامى عدد المحجبات فى دمشق سببه الرغبة فى التخلص من مصاريف الموضة فهو مسألة أخرى ليس هنا مكان مناقشتها . انظر : عزيز عظمة (( العلمانية تحت المجهر )) ص 182 وهو نفس الزعم الذى يردد العشماوى عندما يرى أن العامل الاقتصادى هو العالم الأساسى فى ازدياد عدد المحجبات بسبب التكاليف الباهظة لعمليات تصفيف الشعر . انظر له : (( حقيقة الحجاب وحجية الحديث )) ص 31 .

(186) الريسونى (( الاجتهاد والنص الواقع المصلحة )) ص 44 ،45 . هل يمكن لعاقل أن يتصور أن المصلحة فى أن تكشف المرأة عن كل جسدها ما عدا شريط يستر سوأتها كما يخبط شحرور ؟ انظر (( الكتاب والقرآن قراءة معاصرة )) ص 606 – 607 .

(187) انظر : عزيز العظمة (( العلمانية تحت المجهر )) ص 190 .

(188) انظر : د . محمد شحرور (( نحو أصول جديدة )) ص 99 ،103 حيث يؤول القطع بالكف أى كفوا أيديهما عن السرقة بالسجن مثلا وحسين أحمد أمين ((حول الدعوة إلى تطبيق الشريعة )) ص 44 حيث ينقل عن عبد العزيز فهمى باشا القول بأن قطع يد السارق معناه قطعه عن السرقة بتوفير العيش الكريم له ،ولكن أمين يرفض ذلك ويرى أن عقوبة القطع تاريخية أى تناسب ذلك العصر ، انظر ، ص 44 ،47 .

(189) انظر : د . محمد عابد الجابرى (( وجهة نظر )) ص 57 – 60 وحسين أحمد أمين المرجع السابق الصفحة نفسها . والصادق بلعيد (( القرآن والتشريع )) ص 199 .

(190) (( عائشة قالت رسول الله صلى الله عليه وسلم ادرءوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم ،فإن كان له مخرج فخلوا سبيله فإن الإمام أن يخطئ فى العفو خير من أن يخطئ فى العقوبة حدثنا وكيع عن يزيد بن زياد نحو حديث محمد بن ربيعه ولم ريفعه قال : وفى الباب عن أبى هريرة وعبد الله بن عمرو قال أبو عيسى : حديث عائشة لا نعرفه مرفوعاً إلا من حديث محمد بن ربيعة عن يزيد بن أبى زيا الكوفى

أثبت من هذا وأقدم )) سنن الترمذى كتاب الحدود عن رسول الله – باب ما جاء فى درء الحدود – رقم 1344 (( عن أبى هريرة قال : رسول الله صلى الله عليه وسلم : (( ادفعوا الحدود ما وجدتم مدفعا )) سنن ابن ماجة – كتاب الحدود – باب الستر على المؤمن ودفع الحدود بالشبهات – رقم 2535 .

(191) الريسونى (( الاجتهاد والنص الواقع المصلحة )) ص 47 – 49 .

(192) السابق ص 49 .

(193) قد يتعرض هنا بأننى قلت : بأنه لا توجد علمانية معتدلة فأقول : يمكن أن نقترح تفريقاً : بين علمانية كاملة ،وعلمانية ناقصة ، والعلمانية الكاملة تتمثل فى الزندقة والإلحاد . والعلمانية الناقصة تتمثل فى تأثر بعض المسلمين بالفكر العلمانى دون الانخراط فيه إلى النهاية .

(194) المناط الخاص مصطلح لا يكتفى فيه المجتهد بتحقيق المناط بصفة عامة وإجمالية وتنزيل الأحكام والتكاليف على من هم داخلون تحت عموم مقتضياتها ،وإنما ينظر فى الحالات الفردية التى تخص كل مكلف ويقدر خصوصياتها وما يليق بها ويصلح لها مراعياً فى المكلف الظروف الخاصة التى يراها فيه . انظر : الشاطبى (( الموافقات )) 4 / 470 / 471 . ود . الريسونى (( الاجتهاد النص الواقع المصلحة )) ص 65 .

(195) انظر : محمد سعيد رمضان البوطى (( ضوابط المصلحة فى الشريعة الإسلامية )) ص 107 فما بعد . ونحيل هنا أيضاً إلى الكتب التالية التى تعالج قضية المصلحة بشكل شاف كاف : المصلحة فى الشريعة الإسلامية . د . مصطفى زيد . و (( أصول التشريع الإسلامى )) الأستاذ على حسب الله . و (( نظرية المصلحة فى الفقه الإسلامى )) حسين حامد حسان .

(196) انظر  : د . عبد المجيد الشرفى (( الإسلام بين الرسالة والتاريخ )) ص 47 .

(197) السابق .

(198) انظر : عبد الرحمن حللى (( استخدام المناهج الحديثة فى دراسة الإسلام . قراءة فى كتاب (( الإسلام بين الرسالة والتاريخ لعبد المجيد الشرفى )) ص 54 55 مقال فى مجلة (( الحياة الثقافية العدد 129 السنة 26 نوفمبر 2001 م تونس .

(200) انظر : د . محمد بلتاجى  (( منهج عمر بن الخطاب فى التشريع )) مكتبة الشباب ط 2 /1418 هجرى 1998 م ، (( عكر بن الخطاب حياته على أدبه )) د . على أحمد الخطيب ،عالم الكتب – بيروت ط 1 / 1406 هجرى – 1986 (( فقه عمر موازناً بقفه أشهر المجتهدين )) د . رويعى بن راجح الرحيلى . (( الأصول النظرية لفقه عمر بن الخطاب رضى الله عنه )) عبد الفتاح برزوق ،رسالة لنيل دبلوم الدراسات العليا – جامعة الحسن الثانى المحمدية – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – ابن مسيك ،إشراف د . عقى النمارى )) 1420 هجرى – 1999 م شعبة الدراسات الإسلامية تخصص الفقه والأصول .