توطئة:
من كثرة ما اعتاد الدارسون خصوصًا، والناس عمومًا، على تداول مصطلح التفسير، حتى صار عندهم أعرف من أن يعرّف، حتى قيل إن التفسير من العلوم التى لا يتكلف لها حدّ(1).
أولا: التحليل اللغوي
لن أقتصر هنا على الدلالة المعجمية المتناقلة في كتب التفسير وعلوم القرآن قديمًا وحديثًا، بل سأحاول أن أؤصل لذلك صوتيًّا وصرفيًّا إلى جانب الدلالة المعجمية، والحقيقة أننى لم أجد – في حدود اطلاعي المحدود – على من حاول القيام بذلك، عدا محاولة جادة وجيدة للأستاذة سعاد كوريم في مقال نشر بمجلة إسلامية المعرفة(2).
أ- الدلالة الصوتية(3):
كلمة تفسير من مادة “ف. س. ر.” والدراسة الصوتية لهذه الحروف الثلاثة في ذاتها وحال التقائها تكشف ما يلى:
1- هذه الحروف يسيرة المنطق لأنها سهلة على اللسان لوقوعها من الطرف العلوي للجهاز الصوتى(4).
2- حرف السين يوحي بالسعة والشمول(5).
3- لا يدخل السين على بناء إلا حسنه ثم السين لينة, وسط بين صلابة الصاد وخفوت الزاي(6).
4- تحمل الراء معنى التكرار مع التردد المقوي للمعنى، , لكن الفاء تخفف هذه المعاني وتضعفها، ولا يخفف من حدتها إلا صياغة الكلمة على وزن تفعيل(7).
هذه الإيحاءات الصوتية تسرى في كل مشتقات (فسر) ومنها التفسير:
1- فالتفسير يحمل معنى التيسير والسهولة، وهي مهمة المفسر الذي يقرب معاني المفسَّر ويبسطها للمتلقين(8).
2- كما يتسم التفسير بالسعة والشمول نظرًا لمحاولته الإحاطة بمعاني المفسر.
3- كما أن دلالة التحسين التي حملتها السين للفظ حاضرة في ضرورة حسن منهج التفسير وحسن عرضه ليحقق الانسجام ويلقى القبول(9).
4- ودلالة التكرار واضحة في لفظ التفسير المصاغ على وزن تفعيل المفيد لتكرر التوضيح وتجدده، فالتفسير عملية متجددة متكررة، وقد أغرقت الأستاذة سعاد في محاولة استحضار كل الدلالات الصوتية للفظ التفسير، فتحدثت عن الوهن والضعف الحاصل بسبب الفاء، فتقول “ويترجم ذلك دلاليًّا إلى أن الحكم بالضعف والرد، مصير كل تفسير ينسب معنى ما إلى المفسَّر دون أن يكون مشفوعًا بما يقويه. وكما أن الصياغة هي التي جعلت لفظ التفسير يرتفع نوعًا ما عن معنيي الضعف والوهن، فإن العمل التفسيري لا يتقوى، إلا بأن يصاغ وفق نسق منهجي منظم، يوصل للكشف عن المراد”(10).
ب- الدلالة المعجمية
بتتبع المعاجم اللغوية والقرآنية نجد أن مادة (فسر) تدور حول الوضوح والبيان وكشف المغطى، وكتب غريب القرآن لم تخرج عن معنى الكشف(11).
هذه المعاني تشمل كل ما حوى الفاء والسين والراء أيًّا كان الترتيب وهذا من باب الاشتقاق الأكبر(12).
فالفسر هو الإبانة وكشف المغطى(13). وفسر الشيء فسرًا أبانه… والفسر كشف المغطى، والتفسير كشف المراد عن اللفظ المشكل(14).
ومن هذا يتبين – كما يقول الذهبي- “أن التفسير يستعمل لغة في الكشف الحسي وفي الكشف عن المعاني المعقولة واستعماله في الثاني أكثر من استعماله في الأول”(15).
“فالمعنى اللغوي لتفسير القرآن هو توضيح معانيه وبيانها والكشف عن المراد منها”(16).
ويعمّق د/ مساعد مسلم المعنى اللغوي أكثر، إذ يخلص من الشرح المعجمي إلى أن كلمة التفسير عملية عقلية تحتاج لإعمال العقل والتفكير وهي “كشف ما أبهم في نص من النصوص وإرشاد القارئ أو السامع إلى ما عناه صاحب النص من نصه”(17).
ثم يواصل ويستخلص قائلاً: “… فالتفسير بناء على ذلك عملية، القصد منها الإضافة إلى النص الأول من جهة ثم إعطاء هذا النص معنى جديد من جهة أخرى”(18).
وواضح ابتعاد المعنى – على صحته وصلاحيته – عن التحليل اللغوي المبني على الكشف والبيان، خلافًا لما استخلصته الأستاذة كوريم، إذ وظفت الدلالة المعجمية لبناء معنى لغوي لكلمة تفسير قبل صياغتها صرفيًّا فقالت:
“… ويكون التفسير بمعنى كشف المراد من اللفظ المشكَل عن طريق إيضاحه وتبيينه”(19).
ج- الدلالة الصرفية
وهي آخر محطات تفكيك المعنى على المستوى الإفرادي، وتمكّن من تسييج المساحة التي يحيل عليها التفسير داخل المجال المعجمي المشترك، فالقالب الصرفي يصوغ شخصية اللفظ ويكسبها استقلالية عن بقية الألفاظ التي تَمُت بصلة اشتقاقية إلى نفس الأصل(20).
فكلمة تفسير على وزن تفعيل وصيغة تفعيل تفيد المبالغة والتكرار(21). فورود كلمة على وزن جديد يفترض إضافة معان ودلالات جديدة تخصص المعنى العام للمادة اللغوية (فعل)، والغريب أن هذا لم يستثمر في توظيف المفسرين والدارسين خلال بحثهم اللغوي، فنجدهم يكتفون بالقول أن الفسر معناه الكشف والتفسير مثله، وهذا تضييق لسعة لغوية وصرفية تمتاز بها اللغة العربية(22).
ولقد أشار الشيخ البشير الإبراهيمي ولو من طرف خفي لهذا حيث حاول تقديم تعريف للتفسير في مقدمته لتفسير ابن باديس، إذ قال: “تفسير القرآن تفهم لمعانيه وأحكامه وحِكَمه وآدابه ومواعظه. والتفهم تابع للفهم؛ فمن حسن فهمه أحسن تفهيمه، ومن لم يحسن فهمه لم يحسن تفهيمه، وإن كتب فيه المجلدات وأملى فيه ألوف المجالس”(23).
فقد قصد التفهيم وهو من التفعيل لا مجرد الفهم المقابل لمعنى الكشف والإيضاح والبيان…
فالتفسير إذن تفعيل من الفسر أي التفسير= الفسر + التفعيل.
وهذا يستلزم “التفسير = الوضوح والبيان + وبذل الجهد المبالغة والتكرار والتكثير.
فالتفسير مبالغة فى الفسر، أي استفراغ للوسع، طلبًا للإيضاح والبيان… والتفسير أيضًا تكرار للفسر، اى أنه عمل قائم على العود المستمر. كما أن التفسير تكثير للفسر، وفي ذلك تنصيص على ضرورة تنويع مداخل الإيضاح والبيان”(24).
ثم تلخص الباحثة دراستها الصرفية خاصة، واللغوية عامة، فتقول: “وبناء على ما سبق نقول، إن التفسير عمل بيانى بشرى يقرب معانى المفسَّر إلى المتلقين، باعتماد متواليات منهجية، توصل إلى كشف المراد، وتكسبه قوة ومسؤولية، تمكّنان من ترسيخ نتائجه والإقناع بها”(25).
ومن مجمل هذه الوقفة اللغوية صوتيًا ومعجميًا وصرفيًا مع مصطلح التفسير نخلص إلى ما يلى:
1- توظيف الدلالات الصوتية والصرفية إلى جانب المعجمية أضفى دلالات وإيحاءات جديدة جعلتنا أكثر تحكمًا في بناء المعنى اللغوى.
2- تحوّل التفسير من مجرد شرح وفهم إلى عملية عقلية وسلوك عملى متحرك، ذاك ما نلمسه في تعريف الإبراهيمي في مقدمة المجالس.
3- خطر النقل الرتيب غير المتسائل أمام التعاريف اللغوية جعلها غير ذات جدوى ولا فائدة في البحث العلمي، وهذا الجهد – على ضآلته – محاولة في تجاوز ذلك.
4- دوران معنى التفسير حول الكشف والوضوح والبيان والشرح والفهم، وبالتالى يكون التفسير عملية تكشيف وتفهيم وتوضيح وتبين وتشريح، باستحضار كل المعانى السابقة لمادة فسر ولصيغة التفعيل منها دون تناسي الإيحاءات الصوتية المجمّلة للمعنى.
5- تخصيص الدرس اللغوى للتفسير على الجانب الحسى أكثر من المعقول، وهذا ناتج ربما عن تصور مسبق يترك المساحة الأخرى لمصطلح التأويل الذى اعتاد المؤلفون الحديث عنه ضمن مفهوم التفسير، وقد أرجأته هنا لاعتبارى له أداة للتفسير لا قسيمًا له.
6- بعد هذه الجولة اللغوية تبين أن التفسير ليس عملية شرح لغوى بسيط يدركها كل أحد كما ظن البعض، بل هي جهد علمي يحتاج للعمق والتخصيص.
7- تفرد الشيخ البشير الإبراهيمي بتعريف التفسير بمعنى التفهيم، والمعنى يمكن نسبه إلى الشيخ ابن باديس على اعتبار أنه فهم مشترك بين الرجلين.
8- تجدر الإشارة إلى الأستاذ الذى أظنه الوحيد الذى وظف مصطلح التفهيم لعنونة تفسيره، فقد سماه “تفهيم القرآن”(26).
ثانيًا: التفسير اصطلاحًا
قبل تفصيل القول في تعريف التفسير اصطلاحًا، لا بد من الإشارة إلى أمور:
1- لاعتبار لما نقله الذهبى من أن التفسير لا يعد علمًا من العلوم (27)، ولم ينسب القول لأحد، وهذا شاهد على تضعيفه ورده، وقد تنوقل هذا القول عن الذهبى(28).
وقد أثبت السير التاريخي للتـأليف في التفسير كعلم وممارسة وفي علوم القرآن عمومًا وأصول التفسير خصوصًا، أقول: أثبت أن التفسير علم من العلوم القائمة على أصول وقواعد منضبطة تتكشف مع الزمن عبر النمو العلمي للمنهج التفسيري.
وهذا ما قرره الإمام ابن عاشور حين قال مدافعًا عن “عملية” التفسير بأن “… مباحثه لكونها تؤدي إلى استنباط علوم كثيرة وقواعد كلية نُزّلت منـزلة القواعد الكلية لأنها مبدأ لها ومنشأ، تنـزيلاً للشيء منـزلة ما هو شديد الشبه به بقاعدة ما قارب الشيء يعطى حكمه، ولا شك أن ما تستخرج منه القواعد الكلية والعلوم أجدر بأن يعدّ علمًا من عَدّ فروعه علمًا، وهم قد عدّوا تدوين الشعر علمًا لما في حفظه من استخراج نكت بلاغية وقواعد لغوية”(29).
رغم أن الشيخ ابن عاشور يرى أن عدّ التفسير علمًا فيه تسامح(30) لاعتقاده أن العلم مسائل معلومات ومطلوبات خبرية قابلة للبرهنة والتفسير غير ذلك.
لكن، ورغم تحفظه، ينسب الشيخ ابن عاشور صفة العلمية للتفسير في مواضع كثيرة من مقدمة تفسيره(31).
2- رغم تعدد التعاريف وتباين ألفاظها، إلا أن مؤديات معظمها واحدة(32) فقد اختلف اصطلاحاتهم بموجب الزاوية التي نظروا منها إلى العلم، ولكنهم جميعًا يدورون حول نقطة واحدة(33) ومسمى واحد(34) لا يكاد يبتعد عن المعاني اللغوية كالكشف والبيان والتوضيح(35).
3- من خلال استعراض محاولات تعريف التفسير، نتبين قلة اهتمام الكثيرين بالتعريف كمدخل مفتاحي لتأسيس العلم والنظر فيه، وهذا قصور منهجي يمكن استصحابه على مختلف العلوم الإسلامية، رغم أن هوية العلم وحقيقته لا تتشكل إلا بضبط التعريف وكونه جامعًا مانعًا، وهو ما لا نلحظه في كثير من التعريفات حتى لا أقول معظمها.
4- من المستغرب منهجيًّا نقل تعريفات منسوبة لمجاهيل، كقولهم: قال بعضهم، وقال بعض، وعرّفه آخرون… فهذا سلوك غير علمي، فإما أن ينسب القول لصاحبه أو يستغنى عنه أو يتبناه الناقل، فالسيوطي مثلاً يورد تعريفًا تناقلته الكتب بعده دون أن يبين صاحبه، وسياقه يوحي أنه تعريفه هو لأنه لا أثر له قبله، ولذلك نسبته إليه.
5- ذلك ما أدّى ببعض الدارسين إلى نسبة تعاريف لغير أصحابها، كما وقع لتعريف الكافيجي (ت 879ه) والذى نقله عنه الزرقانى (ت1122هـ) دون إسناد، ثم نقله عن الزرقاني الشيخ محمد سلامة وصار يعرف به وينسب إليه أو على الأقل ينقل عنه.
6- يرى الدكتور زياد خليل أنه رغم كل التعاريف التى عرف بها التفسير إلا أن الهدف منه يبقى مبهمًا(36).
وهذا كلام قد يصدق على بعض التعاريف لكنه مبالغ فيه، فأكثر تعاريف القدامى انطلقت من وصف العملية التفسيرية وأدواتها، وفي هذا بيان للغرض، أما المحدثون فبعضهم اتجه بتعريفه للهدف من العملية التفسيرية(37).
7- يصرّح أبو حيان الأندلسي أنه صاحب أقدم تعريف للتفسير(38). والحق أن نظرة تاريخية مستقصية جعلتنى أجد ست تعريفات على الأقل للتفسير قبل أبي حيان (ت754هـ)، وهى تعاريف الثعلبي والجشمي والبغوي وابن جزي وابن تيمية والأصبهاني.
ولعل أبا حيان لم يطلع على هذه التعريفات، أو أنه قصد أنها لم تكن تعريفات دقيقة بل مجرد صياغة للمعنى اللغوي، فإن كان هذا قصده فهو فعلاً أول من عرف التفسير تعريفًا اصطلاحيًّا منضبطًا، بل لم يستطع الدارسون لعلوم القرآن وعلم التفسير تجاوز تعريفه ونحت ما هو أفضل منه، عدا بعض المحاولات، كتعريف الزركشي والكافيجي والفناري، هذا قديمًا، أما حديثًا فكثرت الاجتهادات بدءًا بالقنوجي (1307هـ).
قراءة تطورية:
بعد نظرة تاريخية راصدة في تعريف التفسير عبر التاريخ تبين لي أن تعريف التفسير مرّ بخمس مراحل تطورية:
المرحلة الأولى: قبل أبي حيان (ت754هـ)
وقد اطلعت على ست تعريفات كما سبق وأن أشرت. وقبل إيرادها أقول إجمالاً أنها لا تكاد تتعدى صياغة المعنى اللغوى مع ذكر مفصل أو مختصر لعلوم القرآن الخادمة لعلم التفسير.
تعريف أبو طالب الثعلبي: وهو أقدم من نسب له تعريف على ما وجدت. والتفسير عند الثعلبي بيان وضع اللفظ إما حقيقة أو مجازًا(39).
تعريف الحاكم الجشمي (ت494هـ): التفسير عنده علم بمعاني القرآن وناسخه ومنسوخه ومجمله ومبينه ومتشابهه ومحكمه(40).
تعريف البغوي (ت516هـ): التفسير هو الكلام فى أسباب نزول الآية وشأنها وقصتها(41).
تعريف ابن جزي (ت597هـ): التفسير إخراج الشيء من مقام الخلفاء إلى مقام التجلي(42).
تعريف ابن تيمية (ت728هـ): التفسير عنده كشف معاني القرآن وبيان المراد منه سواء أكانت معاني لغوية أو شرعية(43).
تعريف الأصفهاني (ت749هـ): اعلم أن التفسير كشف معاني القرآن وبيان المراد منه(44).
والمتأمل في هذه التعاريف يجد كما سبق القول حضور المعنى اللغوي بقوة، كما هو واضح في تعاريف الثعلبي وابن تيمية والأصفهاني، مع التركيز على العلوم القرآنية واللغوية الخادمة للتفسير كما يشير الجشمي والبغوي، مع مسحة صوفية فلسفية جلية في تعريف ابن جزي.
المرحلة الثانية: من أبي حيان إلى القنوجي
وتمتاز هذه المرحلة بظهور أمهات التعريفات التي لا تزال متداولة إلى اليوم كتعريف أبي حيان، الزركشي والكافيجي والفناري وطاش كبرى زاده، وعدا هؤلاء فقد اكتفى المصنفون طوال ستة قرون بنقل تعاريفهم وتبنيها، مع استمرار النحت اللغوي ووصف العلوم الخادمة، وهذه أمهات التعاريف ونماذج لما صيغ منها:
أبو حيان الأندلسي (ت754هـ) يعرّف التفسير فيقول: “علم يبحث عن كيفية النطق بألفاظ القرآن ومدلولاتها وأحكامها الإفرادية والتركيبية ومعانيها التي تحمل عليها حالة التركيب وتتمات لذلك”(45).
وواضح من هذا التعريف محاولة ضبط الحدود المشكلة لعلم التفسير – كما كان يفهم في ذلك العصر بالطبع – ويحلل أبو حيان تعريفه ليبين مشمولات علم التفسير عنده وهي – على الترتيب – : علم القراءات، علم اللغة، علم التصريف، علم الإعراب، علم البيان، علم البديع، الحقيقة والمجاز، النسخ وأسباب النـزول، القصص(46).
وهكذا فقد لخص أبو حيان أدوات التفسير في تعريفه، وقد نقل وتبنى هذا التعريف كثير ممن كتب في التفسير بعد أبي حيان إلى اليوم(47).
ويعرف الزركشي التفسير فيقول: “علم يفهم به كتاب الله المنـزل على نبيه محمد – صلى الله عليه وسلم – وبيان معانيه واستخراج أحكامه وحكمه”(48).
ويتميز هذا التعريف بدقة ألفاظه وقلتها، ودلالتها على العملية التفسيرية في شكلها الإجمالي، مع شىء من التداخل بين الفهم وبيان المعاني، وكأنه يقصد بالفهم شرح الألفاظ سيرًا على نهج التفسير التحليلي، وإلا فإن الفهم أوسع من بيان المعاني فهو يشملها ويشمل استخراج الأحكام والحكم.
وقد لقى هذا التعريف القبول -كتعريف ابن حيان – بل لا يكاد يذكر أبو حيان إلا وتلاه الزركشي، ثم يرجح أحدهما، أو يركب التعريفان(49).
تعريف الكافيجي (ت879هـ):
التفسير عنده “كشف معاني القرآن وبيان المراد منه، وهو علم يبحث فيه عن أحوال كلام الله المجيد من حيث أنه يدل على المراد بقدر الطاقة البشرية”(50).
والمدقق في تعريفيه يجد الأول خلاصة المعاني اللغوية للتفسير، أما الثاني فهو تعريفه الاصطلاحى.
وعلى كل، فرغم عدم انضباط التعريف وألفاظه (أحوال، يدل على المراد) لكنه يصرح بكون التفسير علمًا يقوم على البحث ويربطه بالطاقة البشرية مشيرًا للاجتهاد وبذل الوسع في بيان المراد من كلام الله، وهو ما اعتبره الدارسون قيدًا مهمًا(51).
وقد تنوقل هذا التعريف واختاره الدارسون، لكن منسوبًا مرة للزرقاني، ومرة للشيخ محمد سلامة(52)، وقد نقله الذهبي عن سلامة دون تصريح باسمه، ثم ركب منه تعريفه المختار(53).
أما الفناري (ت827هـ) فقد نقل القنوجي تعريفه وأعجب به، وهو في الحقيقة محاولة لإعادة ضبط تعريف الكافيجي.
يقول الفناري: “الأولى أن يقال: علم التفسير معرفة أحوال كلام الله سبحانه وتعالى من حيث القرآنية، ومن حيث دلالته على ما يعلم أو يظن أنه مراد الله تعالى بقدر الطاقة الإنسانية(54).
فقد أضاف على تعريف الكافيجي جزئيتان (من حيث القرآنية) و( ما يعلم أو يظن).
أما القصد من الجزئية الثانية فهو واضح ومعلوم، فهو يشير إلى ظنية الجهد التفسيري وعدم إمكان الجزم أن هذا هو مراد الله من كلامه.
لكن يبقى قصده غامضًا من عبارة (القرآنية) ولعله يقصد مدى مطابقة الفهم المستنبط لعموم النظم القرآني ومقاصده ودلالاته، وهو ما يوحي باستحضار النصوص المبينة في إطار ما يعرف بتفسير القرآن بالقرآن.
والغريب أن تعريف الفناري غير متداول إلا نادرًا، فقد نقله د. مساعد مسلم عن الشيخ قاسم القيسي(55).
أما آخر وقفة مع تعاريف هذه المرحلة : فمع طاش كبرى زاده الذي ذكره د. حسن عاصي في دراسة له حول فلسفة ابن سينا، إذ يقول : “التفسير علم باحث عن معنى نظم القرآن بحسب الطاقة البشرية وبحسب ما تقتضيه القواعد العربية”(56). لكن الباحث يعود فيختار تعريف أبي حيان(57).
ولم يلق هذا التعريف حظه من التداول، حتى جاء القنوجي (ت 1307هـ) فعدل تعديلاً بسيطًا في صياغته وتبناه ونسب إليه فيما بعد(58).
وعدا أولئك، فبقية المعرفين عالة عليهم، فمنهم من اكتفى بالوصف اللغوي للفظ كابن جزىء (ت 785هـ)(59)، ومثله الجرجاني والفيروز آبادي.
ومنهم من اكتفى باختيار تعريف أبي حيان كما فعل السيوطي والآلوسي، أو تعريف الكافيجي كما فعل الزرقاني أو طاش كبرى زاده كما فعل القنوجي(60).
المرحلة الثالثة: من رشيد رضا (ت 1354هـ) إلى الذهبي (ت1399هـ)
والحقيقة أن كل التعريفات التي اطلعت عليها في هذه المرحلة كانت محاولات جيدة ومبدعة لتعريف التفسير تجاوزت أسر النحت اللغوي والوصفي، وتجاوزت القوالب الجاهزة لتعريف أبي حيان ومن تلاه.
وأقصد هنا تعاريف رشيد رضا، الإبراهيمي/ابن باديس، الطباطبائي، ابن عاشور، سلامة، محمد باقر الصدر.
أما الذهبي فهو في الحقيقة بدء لمرحلة تراجع منهجي في التعريف، فقد جمع تعاريف السابقين لرشيد رضا واكتفى بتعاريف أبي حيان والزركشي والسيوطي ومحمد علي سلامة، وتجاهل كلية جهود المجددين، ربما لأنه لا يعتبرها تعاريف بالمعنى العلمي.
وهذه وقفة سريعة مع تعاريف هذه المرحلة:
يركّز رشيد رضا على هدف التفسير فيقول: “والتفسير الذى نطلبه هو فهم الكتاب من حيث هو دين يرشد الناس إلى ما فيه سعادتهم فى حياتهم الدنيا وحياتهم الآخرة، فإن هذا هو المقصد الأعلى منه، وما وراء هذا من المباحث تابع له أو وسيلة لتحصيله”(61).
فالتفسير عنده عمل هدائي(62) يرشد الناس لسعادتهم الدنيوية والأخروية.
أما تعريف البشير الإبراهيمي فى مقدمة تفسير ابن باديس (والذى يمكن نسبته للاثنين معًا) فيطرح التفسير على أنه عملية مزدوجة تشمل الفهم والتفهيم، ومن لم يحسن فهمه لم يحسن تفهيمه، وإن كتب فيه المجلدات وأملى فيه ألوف المجالس”(63) .
أما الشيخ ابن عاشور فيقول في مقدمة تفسيره: “والتفسير في الاصطلاح نقول هو اسم للعلم الباحث عن بيان معاني ألفاظ القرآن وما يستفاد منها باختصار أو توسع”(64).
والتعريف مبسط مجمل يجعل التفسير شقين: بيان المعاني ثم الأحكام المستفادة.
وإذا انتقلنا إلى المدرسة الشيعية نجد علمين بارزين في التفسير يقدمان تعريفيهما لعلم التفسير.
فالطباطبائي في الميزان يقول: “وهو بيان معاني الآيات القرآنية والكشف عن مقاصدها ومداليلها”(65).
فرغم التشابه بينه وبين تعريف ابن عاشور إلا أن الطباطبائي فصّل – نوعًا ما – ما يستفاد من الآيات وعبّر عنه بالمقاصد والمداليل أي ما تقصد إليه الآيات وما تدل عليه.
أما السيد محمد باقر الصدر، فيتجاوز بساطة هذين التعريفين، ويحاول أن يعمّق النظر في العملية التفسيرية، على أنها حوار مع القرآن واستنطاق له، لا مجرد استجابة سلبية(66). يقول باقر الصدر: “التفسير محاولة غير متحيزة لاستنطاق القرآن نفسه، وتطبيق الرأى على القرآن لا القرآن على الرأى”(67).
ويعتبر التفسير الذى يكتفي بشرح المفردات ليس تفسيرًا بل استبدال للمفردات، وأن مثل هذا العمل لا يمكن أن يقوم بدور اجتهادي مبدع(68).
وبتأمل تعريف الصدر، نلحظ جدّة وتميزًا في الطرح، فيبرز بشرية الجهد في عبارة (محاولة غير متحيزة) ويبيّن الأسلوب الأمثل وهو استنطاق القرآن، وذلك محتاج طبعًا لأدوات معرفية ومنهجية. ويحذر من خطر توظيف القرآن لتقرير رأي أو انتصار له. فالصحيح تطبيق الرأي على القرآن بعرضه على النصوص وترك الكلمة الأخيرة لها والاحتكام إليه وإن خالف الهوى والرأى والواقع.
وعدا هؤلاء لا نكاد نجد جهدًا تفسيريًّا بارزًا، باستثناء جهد الشيخ الذهبي في جمع التعاريف وتركيب تعريف منها، إلا أنه لا يبتعد عن التعريف الذي نقله سلامة، هذا الأخير الذي نقله الزرقاني، الذي نقله بدوره عن الكافيجي.
المرحلة الرابعة: بعد الذهبي (ت 1399هـ) إلى اليوم
بعد أن حوصل الذهبي الجهود التفسيرية بتفصيل جيد في كتابه، عاد المعرفون للنقل، فما تجاوزوا محاولة إعادة الصياغة اللغوية للتعاريف أو محاولة التركيب بينها، ولم أطلع على محاولات حقيقية لتطوير الطرح إلا في أربع محاولات أفردتها بمرحلة خاصة، (المرحلة الخامسة).
وقبل الإشارة إليها هذه نماذج للتعاريف بعد الذهبي:
فالذهبي نفسه بعد ذكر تعاريف أبي حيان والزركشي وسلامة والسيوطي يقول: “وهذه التعاريف الأربعة تتفق كلها على أن علم التفسير علم يبحث عن مراد الله تعالى بقدر الطاقة البشرية”(69).
وغير بعيد عنه تعريف د. عفت الشرقاوي: “يقصد بتفسير القرآن الكريم شرح نصوصه وبيان ما فيها من المعاني قدر الطاقة البشرية وذلك في حدود القواعد والأصول اللغوية والشرعية التي نص عليها علماء المسلمين”(70).
أما أحمد السيد خليل فيعمم متحدثًا عن تفسير النصوص المقدسة، ويقول أن التفسير “عملية القصد منها الإضافة إلى النص الأول من جهة، ثم إعطاء هذا النص معنى جديدًا من جهة أخرى”(71).
فهو يعتبر النص المفسّر إضافة للمفسِّر، هذه الإضافة تعطي معنى جديدًا.
واكتفى الباحثون في الغالب باستعراض التعاريف السابقة والتعليق عليها أحيانًا، واختيار أحدها(72)، أو تركها مركومة في أول الدراسة دون كبير استثمار أو توظيف(73).
كما عرض البعض تعاريفهم في شكل نثري شارح دون ضبط كما تعودنا في تعاريف السابقين، رغم أنهم يقدمون إضافات مهمة، لكن يبدو زهدهم في ضبط التعريف واضحًا(74).
المرحلة الخامسة: المحاولات التجديدية في تعريف التفسير بعد الذهبي
رصدت هنا محاولة الأساتذة: حسن سلوادي، عبد الحميد بو كعباش، سعاد كوريم، الأسعد بن علي.
كما تجدر الإشارة إلى توظيف لمفهوم التفسير من منظور اجتماعي ذكرته د/ علا مصطفى أنور، ذلك أن التفسير هو جعل ما هو غامض مفهومًا(75)، وأنه تعقيل الوقائع أى جعلها مدركة من جانب عقل يسعى للفهم(76).
والمميز في هذه المحاولات نظرها للتفسير على أنه عملية اجتهادية تفاعلية مع النص ومرتبطة بالواقع مؤثرة فيه، فالدكتور سلوادي يرى أن التفسير كل نشاط ثقافي يعتمد في تأسيس موقفه الفكري على فهم معين للنص القرآني”(77).
والحقيقة أنه نسب التعريف لمجهول (بعض الباحثين المحدثين) ولم ينتبّه، لكن سياق إيراده يوضح أنه اختاره.
أما الدكتور عبد الحميد بو كعباش فقد ربط بين التفسير والمعرفة في رسالته للدكتوراه، فقال: “التفسير جهد فكري بشري حول النص القرآني… وهو جهد متواصل لا ينقطع مع النص… بل هو من وجهة نظر تزامنية المحصول الفكري الناتج عن استخدام الثقافة والمعرفة في مستوياتها المحددة من التاريخ في فهم النص وتأويله. فالناتج عن جمع النص بالمعرفة هو التفسير بمختلف أشكاله ومناهجه المعروفة(78).
ثم يعيد صياغة تعريفه في مقام آخر: “التفسير هو ناتج استخدام المعرفة في فهم النص وتأويله”(79).
وجليّ وجه التجديد في تأسيس النظر للتفسير على أنه نتاج مزاوجة بين النص والمعرفة. وهو ما أشار إليه الزرقاني من قبل أن التفسير وليد علوم القرآن واللغة(80)، وهذا سقف المعرفة في مراحل سابقة.
أما الأستاذة سعاد كوريم فتعتبر التفسير اقتراحًا لمعادلة أحد طرفيها النص المفسّر إلى المتلقين، باعتماد متواليات منهجية توصل إلى كشف المراد وتكسبه قوة ومسؤولية تمكنان من ترسيخ نتائجه والإقناع بها(82).
ومن خلال ما جاء في المقال نلحظ استحضار الباحثة لمعنى التفهيم الذى أشار إليه الإبراهيمي في مقدمة المجالس عبر بيانها أن التفسير يشمل إدراك القصد ثم إيصاله للمخاطبين وإشارتها إلى أن التفسير معادلة ذات طرفين ومعرفة الطرف الثاني مفتاح فهم العمل التفسيري، فإذا كانت المعادلة (النص، النص) فالتفسير نقلي أثرين، وإذا كانت (النص، اللغة) فهو شرح وبيان لفظي، وإذا كانت (النص، الفكر) جاء التفسير فكريًا فلسفيًا وهكذا…
وعبرت الأستاذة كوريم عن توظيف أدوات التفسير باعتماد متواليات منهجية وهذا ما يزيد في فهم عملية التفسير ومنهجيته.
بقى الآن رأي الشيخ الأسعد بن علي (وهو من أحداث ما قرأت في الموضوع).
يقول بعد نقاش معمّق: “التفسير عملية استنطاق للآيات ومحاولة للكشف عن دلالتها في مستوياتها وأبعادها المتنوعة”(83).
والحقيقة أن تعريف الأسعد بن علي منضبط فيه مسحة التجديد، ويبدو مستفيدًا من تعريف باقر الصدر، وقد اكتفى في الشق الثاني من تعريفه ببيان أن دلالات النصوص التي يكتشفها التفسير لها أبعاد ومستويات متنوعة.
وهكذا نلحظ تطور مفهوم التفسير من مجرد بيان لغوي إلى جهد علمي يوظف علومًا دينية ولغوية(84) إلى نشاط إنساني تواصلي هادف عبر تفاعل منهجي مع النص والواقع، تلتها “ردّة” معرفية غذّتها روح النقل عن السلف والاستسلام لاجتهاداتهم، ثم بريق أمل في طرح علمي اجتهادي مؤسس لرؤية تجديدية لعلم التفسير.
التعريف المختار:
ومن خلال هذه القراءة التطورية، يمكن أن نؤسس لتعريف اصطلاحي للتفسير بعد حصر ونظم محدداته المعرفية فيما يلي:
– التفسير علم وبحث ودراسة، فهو اجتهاد بشري قدر المستطاع وبقدر الطاقة.
– التفسير عملية فيها تفاعل مع النص واستنطاق له.
– التفسير محاولة فهم وتفهيم لمعاني القرآن ودلالاته.
– التفسير عملية استيعاب لإنتاج السابقين ومحاولة لتجاوزه ليتحقق الإبداع والإضافة والتجديد.
– التفسير يهدف لتنـزيل أحكام القرآن على واقع الناس.
– التفسير يستخدم جملة علوم لغوية ودينية وغيرها نسميها هنا بأدوات التفسير وهي نوعان؛ معارف قبلية ينقلها المفسر ويبني عليها، وقابليات لدى المفسر.
– استحضار أهداف التفسير محدد مهم لضبط التعريف، فالتفسير يهدف أولاً وأخيرًا لإرضاء الله عز وجل ونيل جنته، ثم هو أداء لواجب وأمانة ومسؤولية متى توفرت الأهلية للمفسر، وهو جهد علمي يساهم في تحكيم القرآن وتطبيق الشريعة، وبذلك يتحقق تأطير الواقع بالنص وتسعد البشرية.
ومن خلال هذه المحددات، وتلكم التعريفات، أصوغ للتفسير تعريفًا اصطلاحيًا كالتالي:
“التفسير عملية اجتهادية تفاعلية مع النص القرآني لفهمه وتفهيمه وتنـزيله على الواقع الإنساني عبر استحضار قابليات ذاتية واستيعاب وتجاوز قابليات معرفية وتوظيف وسائط منهجية، أداءً للواجب، وتحكيمًا للقرآن، وتأطيرًا للواقع، وسعيًا لمرضاة الله وجنّته”.
فقولنا “عملية” يفرّق بين التفسير والمادة التفسيرية، التي هي نتاج ومحصول العملية التفسيرية.
وعبارة “عملية” استحضار لكون التفسير علمًا له منهجه وأدواته ونتائجه، لا أنه مجرد شرح لغوي.
ولفظة “اجتهادية” تختصر العبارة التي تناقلها المعرفون “بقدر الطاقة البشرية” فالتفسير اجتهاد بشري نسبي.
وعبارة “تفاعلية مع النص القرآني” تشير إلى كون التفسير حوارًا مع النص واستنطاقًا له وعيشًا في ظلاله.
لفظة “لفهمه” تلخص ما قالته التعاريف من كشف وبيان للمعاني والدلالات.
“وتفهيمه” إضافة الإبراهيمي التي أشار إليها بعض المحدثين.
“وتنـزيله على الواقع الإنساني” لبيان أن هدف التفسير تحويل الأحكام المستفادة منه إلى واقع معيش.
ثم لخصت في العبارة الموالية أدوات التفسير، على أساس أنها لا تخرج عن أحد ثلاثة: قابليات ذاتية تمثل ما لدى المفسر من “إمكانات واستعدادات عقلية ونفسية، وقابليات معرفية تلخص رصيده من المعارف العلمية الخادمة للتفسير، ثم وسائط منهجية تشكل المناهج التي يوظفها في عمليته التفسيرية التحليلية أو الموضوعية…
ثم ختمت التعريف بالمقاصد الكبرى للتفسير: أداء الواجب الكفائي المترتب على الأمة، والمتعيّن في حق المفسرين المؤهلين، ثم تحكيم القرآن وتطبيق الشـرع لتأطير الواقع الإنساني بالإسلام، وقبل وبعد كل ذلك السعي لمرضاة الله عز وجل والفوز بجنّته في الآخرة.
الهوامش
(1) محمد حسين الذهبي: التفسير والمفسرون، مكتبة وهبة، القاهرة – مصر، ط4، 1409هـ/1989م،1/15. وقد تنوقل هذا القول بعد الذهبي منسوبًا إليه. ومن اللافت هنا كثرة الأقوال المنسوبة لمجاهيل في قضايا دقيقة ومتفردة كهاته، وكنقل تعاريف لا يعرف صاحبها. وقد لاحظت بعض المؤلفين، القدامى خاصة، يؤلف تعريفه الشخصي ثم ينسبه لمجهول، ربما تورعًا وتواضعًا؟! انظر مثلاً صنيع جلال الدين السويطي في الإتقان في علوم القرآن، 2/180.
(2) سعاد كوريم: تفسير القرآن بالقرآن، دراسة في المفهوم والمنهج، مجلة إسلامية المعرفة، س13،ع9، صيف1428هـ/2007م، ص 79 – 132. وأصل المقال بحث مقدم لمؤتمر مناهج تفسير القرآن الكريم وشرح الحديث الشريف الذي نظمته كلية معارف الوحي والعلوم الإنسانية بماليزيا في تموز يوليو2006م. والأستاذة سعاد كوريم باحثة في الدراسات القرآنية جامعة مولاي إسماعيل مكناس المغرب.
(3) أثبت هذا المبحث الصوتي لأهميته في تأسيس المعنى وعضد الدلالات المعجمية والصرفية، ولإهماله في كل الدراسات التي اطلعت عليها، ولكونه أيضًا مدخلاً جديد لتجديد عملية عرض المفاهيم وتأسيسها وتحليلها لغويًا، حتى ينته الباحثون في التفسير وغيره أن أبواب التجديد مفتوحة واسعة تبدأ من المفهوم نفسه، وحتى نتخلص من أسر مقولة “ما ترك الأول للآخر” إلى رحابة مقولة “كم ترك الأول للآخر”.
(4) الخليل بن أحمد الفراهيدي: كتاب العين، تحقيق مهدي المخزومي وإبراهيم السامرائي، دار الرشيد، بغداد، ط1980، 1/52 – 54.
(5) أبو الفتح عثمان بن جني: الخصائص، تحقيق محمد علي النجار، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة – مصر، ط 1986، 2/86.
(6) الفراهيدي: العين، 1/53.
(7) ابن الجني: الخصائص، 2/164 – 166.
(8) سعاد كوريم: تفسير القرآن بالقرآن، ص82.
(9) نفسه، ص81، 82.
(10) نفسه: ص82.
(11) مساعد مسلم عبد الله آل جعفر: أثر التطور الفكري التفكير في العصر العباسي، مؤسسة الرسالة، بيروت – لبنان، ط1، 1405هـ/1984م، ص46.
(12) سعاد كوريم: تفسير القرآن بالقرآن، ص82.
(13) مجد الدين محمد بن يعقوب الفيروز آبادي: القاموس المحيط، مؤسسة الرسالة، بيروت – لبنان، ط1968، 2/110.
(14) أبو الفضل جمال الدين محمد بن مكرم بن منظور الإفريقي: لسان العرب، دار صادر – بيروت – لبنان، ط1، 1968، 6/ 361.
(15) محمد حسين الذهبي: التفسير والمفسرون، 1/15.
(16) أحمد عمر أبو حجر: التفسير العلمي للقرآن في الميزان، دار قتيبة، بيروت – دمشق، ط1، 1411هـ/1991م، ص16.
(17) مساعد مسلم: أثر التطور الفكري في التفسير، 46.
(18) أحمد السيد خليل: نشأة التفسير في الكتب المقدسة والقرآن، الوكالة الشرقية للثقافة، ط1، 1373هـ/1954م. وانظر: مساعد مسلم: أثر التطور الفكري في التفسير، ص47.
(19) سعاد كوريم: تفسير القرآن بالقرآن، ص83.
(20) نفسه (انظر الهامش 15).
(21) أبو القاسم محمود بن عمر الزمخشري: إلى معنى التكشيف دون استثمار.
(22) نفسه أشار الزمخشري إلى معنى التكشيف دون استثمار.
(23) عبد الحميد محمد بن باديس الصنهاجي: مجالس التذكير من كلام الحكيم الخبير، دار الكتب العلمية، بيروت – لبنان، ط2، 1424هـ/2003م، المقدمة بقلم محمد البشير الإبراهيمي، ص17.
(24) سعاد كوريم: تفسير القرآن بالقرآن، ص84.
(25) نفسه، ص85.
(26) أبو الأعلى المودودي: تفهيم القرآن، تعريب أحمد إدريس، دار القلم – الكويت، القاهرة، ط2، 1424هـ، 2003. وقد أعد الطالب أليف الدين ترابي بن عالم الدين قرشي، رسالة ماجستير في الكتاب والسنة بعنوان “الأستاذ أبو الأعلى المودودي ومنهجه في تفسير القرآن الكريم“، جامعة أم القرى بمكة المكرمة، كلية الشريعة الإسلامية والدراسات الإسلامية 1403هـ.
(27) محمد حسين الذهبي: التفسير والمفسرون، 1/15.
(28) انظر مثلاٍ عمر أبو حجر: التفسير العلمي، ص16.
(29) محمد الطاهر بن عاشور: تفسير التحرير والتنوير، الدار التونسية للنشر – تونس -، ط1984، 1/12.
(30) نفسه.
(31) محمد الطاهر بن عاشور: تفسير التحرير والتنوير، 1/12 وما بعدها.
(32) انظر مثلاً الذهبي 1/16, أحمد عمر أبو حجر: التفسير العلمي للقرآن في الميزان، ص17، أبو اليقظان عطية الجبوري: دراسات في التفسير ورجاله، دار الندوة الجديدة، بيروت، لبنان، ط2، 1406هـ/1986م، ص16، محمد فاروق النبهان: مقدمة في الدراسات القرآنية، مطبعة فضالة، المحمدية، المغرب، وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية، ط1، 1415هـ، 1995م، ص5. ولم أرد أن أعمم لأن بعض المعرفين أبدعوا فعلاً ولم يكونوا مجرد نقلة لتعاريف الغير.
(33) د. مساعد مسلم: أثر التطور الفكري في التفسير، ص47.
(34) د. عدنان زرزور: الحاكم الجشمي ومنهجه في تفسير القرآن، مؤسسة الرسالة، دمشق، سوريا، ط1971، ص222.
(35) د. مساعد مسلم: أثر التطور الفكري في التفسير، ص46.
(36) د. زياد خليل محمد الدغامين: تفسير القرآن إشكالية المفهوم والمنهج، مجلة المسلم المعاصر، س21، ع81، ربيع الثاني جمادى الثانية 1417هـ/ أغسطس-أكتوبر 1996، ص55.
(37) راجع مثلاً تعريف محمد رشيد رضا: تفسير المنار، دار المعرفة-بيروت-لبنان، 1414هـ/1993م،1/21.
(38) أبو حيان الأندلسي: البحر المحيط، تحقيق: علي معوض وعادل عبد الموجود، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، ط1، 1422هـ/2001م، 1/26.
(39) جلال الدين عبد الرحمن السيوطي: الإتقان في علوم القرآن، المكتبة الثقافية، بيروت، لبنان، ط1972، 2/173.
(40) د. عدنان زرزور، الحاكم الجشمي ومنهجه في تفسير القرآن، ص223.
(41) الحسين بن مسعود البغوي: معالم التنـزيل، تحقيق وتخريج: محمد عبد الله النمر وآخرون، دار طيبة للنشر، ط4، 1417هـ/1997م، 1/46.
(42) ابن جزي الغرناطي: التسهيل لعلوم التنـزيل، 1/6.
(43) تقي الدين ابن تيمية: مقدمة في أصول التفسير، تحقيق: محمود محمد محمود نصار، مكتبة التراث, القاهرة، ص9.
(44) هو أبو الثناء شمس الدين محمد بن عبد الرحمن الأصفهاني (ت749هـ) صاحب تفسير اللطائف القرآنية. ينظر: تقي الدين ابن تيمية: مقدمة في أصول التفسير، ص9.
(45) أبو حيان الأندلسي: البحر المحيط، 1/13.
(46) نفسه، 1/14.
(47) انظر مثلاً شهاب الدين الآلوسي: روح المعاني، مكتبة دار التراث، القاهرة، مصر، د.ت، 1/4. جلال الدين السيوطي: الإتقان في علوم القرآن، 2/173. عبد العظيم الزرقاني: مناهل العرفان في علوم القرآن، 2/3. محمد حسين الذهبي: التفسير والمفسرون، 1/16. محمد صفاء شيخ إبراهيم حقي: علوم القرآن من خلال مقدمات التفسير، مؤسسة الرسالة، بيروت، لبنان، ط1، 1425هـ، 2004م، ص212. أحمد عمر أبو حجر: التفسير العلمي للقرآن في الميزان، ص17.
(48) برهان الدين الزركشي: البرهان في علوم القرآن، 1/13.
(49) انظر مثلاً جلال الدين السيوطي: التحبير في علم التفسير، دار الفكر، بيروت، لبنان، ط1، 2001، ص36. محمد حسين الذهبي: التفسير والمفسرون، 1/15، محمد محمد أبو شهبة: المدخل لدراسة القرآن الكريم، دار اللواء، السعودية، ط3، 1407هـ، 1987م، ص40. أحمد عمر أبو حجر: التفسير العلمي للقرآن في الميزان, ص17.
(50) محمد صفاء شيخ إبراهيم حقي: علوم القرآن من خلال مقدمات التفسير، ص213.
(51) محمد حسين الذهبي: التفسير والمفسرون، 1/16.
(52) محمد على سلامة: منهج الفرقان في علوم القرآن، 2/6.
(53) الذهبي: التفسير والمفسرون، 1/16، 17.
(54) صديق بن حسن القنوجي: فتح البيان في مقاصد القرآن، دار إحياء التراث الإسلامي، قطر، 1/12.
(55) انظر: أثر التطور الفكري في التفسير، د. مساعد مسلم، ص48، نقلاً عن قاسم القيسي: تاريخ التفسير، ص18.
(56) حسن عاصي: التفسير القرآني واللغة الصوفية في فلسفة ابن سينا، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر، بيروت، لبنان، ط1، 1403هـ/ 1983م، ص13.
(57) حسن عاصي: التفسير القرآني واللغة الصوفية في فلسفة ابن سينا، ص14.
(58) صديق القنوجي: فتح البيان، 1/12.
(59) يقول ابن جزيء: ومعنى التفسير شرح القرآن وبيان معناه والإفصاح بما يقتضيه بنصه أو إشارته أو فحواه، انظر أبو عبد الله محمد بن أحمد بن جزي الكلبي الغرناطي: التسهيل لعلوم التنـزيل، تحقيق: محمد سالم هاشم، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، ط1، 1/10.
(60) يراجع ذلك في: جلال الدين السيوطي: التحبير في علم التفسير، ص36. شهاب الدين الآلوسي: روح المعاني, 1/4. عبد العظيم الزرقاني: مناهل العرفان. 2/3. صديق القنوجي: فتح البيان، 1/12.
(61) رشيد رضا: تفسير المنار، 1/12.
(62) استخدم د. محمد إبراهيم شريف مصطلح الاتجاه الهدائي، وقدم له بمدخل مهم حول فكرة الهداية وموقعها عند المفسرين، انظر محمد إبراهيم: اتجاهات التجديد في تفسير القرآن الكريم في مصر، دار التراث، القاهرة، مصر، ط1، 1402هـ، 1982م، ص309.
(63) الإبراهيمي: مقدمة تفسير ابن باديس، ص17.
(64) ابن عاشور: التحرير والتنوير، 1/11.
(65) السيد محمد حيبن الطباطبائي: الميزان في تفسير القرآن، مؤسسة الأعلمي، بيروت، لبنان، ط5، 1403هـ/1983م، 1/4.
(66) محمد باقر الصدر: المدرسة القرآنية، دار المعارف، بيروت، لبنان، ط2، 1980م، ص11.
(67) نفسه، ص8.
(68) محمد باقر الصدر: المدرسة القرآنية، ص14.
(69) الذهبي: التفسير والمفسرون، 1/17.
(70) عفت الشرقاوي: قضايا إنسانية في أعمال المفسرين، دار النهضة العربية، بيروت، لبنان، ط2، 1980، ص11.
(71) أحمد السيد خليل: التفسير في الكتب المقدسة، ص10.
(72) محمد صفاء حقي: علوم القرآن من خلال مقدمات التفسير، ص211.
(73) انظر مثلاً مساعد مسلم: أثر التطور الفكري في التفسير، ص48، أحمد عمر أبو حجر: التفسير العلمي، ص16.
(74) يراجع مثلاً محمد نبيل غنايم: دراسات في التفسير، دار الهداية، ط2، 1413هـ، 1992م، ص10. محمد فاروق النبهان: مقدمة في الدراسات القرآنية، مطبعة فضالة، المحمدية، المغرب، ط1412هـ، 1992م، ص94. السيد أحمد عبد الغفار: التفسير والنص، دار المعرفة الجامعية، الأزاريطة، مصر، ط2002م, ص19.
(75) علا مصطفي أنور: التفسير في العلوم الاجتماعية دراسة في فلسفة العلم، دار الثقافة، القاهرة، مصر، ط1408هـ، 1988م، ص67.
(76) نفسه، ص70.
(77) حسن عبد الرحمن سلوادي: عبد الحميد بن باديس مفسرًا، المؤسسة الوطنية للكتاب، الجزائر، ط1988م، ص61،62.
(78) عبد الحميد بوكعباش: التفسير والمعرفة الحديثة، رسالة دكتواره، نوقشت سنة 2003م، كلية أصول الدين، جامعة الجزائر، ص1.
(79) نفسه، ص3.
(80) عبد العظيم الزرقاني: مناهل العرفان في علوم القرآن، 2/51.
(81) سعاد كوريم: تفسير القرآن بالقرآن، ص79.
(82) نفسه، ص85.
(83) الأسعد بن علي: نسبية المعرفة الدينية والمنهج التكاملي في تفسير القرآن، مجلة البصائر، ع42، س19، صيف 1429هـ /2008م، ص45.
(84) الزرقاني: منهل العرفان، 2/51.
ثبت المراجع (مرتبة ألفبائيًا)
– أبو الأعلى المودودي: تفهيم القرآن، تعريب: أحمد إدريس، دار القلم – الكويت، القاهرة، ط2، 1424هـ، 2003.
– أبو الفتح عثمان بن جني: الخصائص، تحقيق محمد علي النجار، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة – مصر، ط1986.
– أبو الفضل جمال الدين محمد بن مكرم بن منظور الإفريقي: لسان العرب، دار صادر – بيروت – لبنان، ط1، 1968.
– أبو القاسم محمود بن عمر الزمخشري: المفصل في علم العربية، دار الجيل، بيروت، د.ت.
أبو اليقظان عطية الجبوري: دراسات في التفسير ورجاله، دار الندوة الجديدة، بيروت-لبنان، ط2، 1406هـ/ 1986م.
– أبو الحيان الأندلسي: البحر المحيط، تحقيق: علي معوض وعادل عبد الموجود، دار الكتب العلمية، بيروت-لبنان، ط1، 1422هـ/2001م.
– أبو عبد الله محمد بن أحمد جزي الكلبي الغرناطي: التسهيل لعلوم التنـزيل، تحقيق: محمد سالم هاشم، دار الكتب العلمية، بيروت-لبنان، ط1.
– أحمد السيد خليل: نشأة التفسير في الكتب المقدسة والقرآن، الوكالة الشرقية للثقافة، الإسكندرية، مصر، ط1، 1373هـ/1954م.
– أحمد عمر أبو حجر: التفسير العلمي للقرآن في الميزان، دار قتيبة، بيروت – دمشق، ط1، 1411هـ/1991م.
– الأسعد بن علي: نسبية المعرفة الدينية والمنهج التكاملي في تفسير القرآن، مجلة البصائر، ع42، س19، صيف 1429هـ/2008م.
– أليف الدين ترابي بن عالم الدين القرشي: الأستاذ أبو الأعلى المودودي ومنهجه في تفسير القرآن الكريم، رسالة ماجستير في الكتاب والسنة، جامعة أم القرى بمكة المكرمة، كلية الشريعة الإسلامية والدراسات الإسلامية 1403هـ.
– برهان الدين الزركشي: البرهان في علوم القرآن، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، مكتبة دار التراث، القاهرة، د.ت.
– تقي الدين ابن تيمية: مقدمة في أصول التفسير، تحقيق: محمود محمد محمود نصار، مكتبة التراث، القاهرة.
– جلال الدين عبد الرحمن السيوطي، الإتقان في علوم القرآن، المكتبة الثقافية، بيروت-لبنان، ط1972م.
– جلال الدين عبد الرحمن السويطي: التحبير في علم التفسير، دار الفكر، بيروت-لبنان، ط1، 2001م.
– حسن عاصي: التفسير القرآني واللغة الصوفية في فلسفة ابن سينا، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر، بيروت، لبنان، ط1، 1403هـ/1983م.
– حسن عبد الرحمن سلوادي: عبد الحميد بن باديس مفسرًا، المؤسسة الوطنية للكتاب، الجزائر، ط 1988م.
الحسين بن مسعود البغوي: معالم التنـزيل، تحقيق وتخريج: محمد عبد الله النمر وآخرون، دار طيبة للنشر، ط4، 1417هـ/1997م.
– الخليل بن أحمد الفراهيدي: كتاب العين، تحقيق: مهدي المخزومي وإبراهيم السامرائي، دار الرشيد، بغداد، ط1980م.
– زياد خليل محمد الدغامين: تفسير القرآن إشكالية المفهوم والمنهج، مجلة المسلم المعاصر، س21، ع81، ربيع الثاني جمادى الثانية 1417هـ/ أغسطس –أكتوبر1996م.
– سعاد كوريم: تفسير القرآن بالقرآن، دراسة في المفهوم والمنهج، مجلة إسلامية المعرفة، س13، ع9، صيف 1428هـ/ 2007م.
– السيد أحمد عبد الغفار: التفسير والنص، دار المعرفة الجامعية، الأزاريطة، مصر، د.ت.
– السيد محمد حسين الطباطبائي: الميزان في تفسير القرآن، مؤسسة الأعلمي، بيروت، لبنان، ط5، 1403هـ/ 1983م.
– شهاب الدين الآلوس: روح المعاني، مكتبة دار التراث، القاهرة، مصر، د.ت.
– صديق بن حسن القنوجي: فتح البيان في مقاصد القرآن، إدارة إحياء التراث الإسلامي، قطر.
– عبد الحميد بوكعباش: التفسير والمعرفة الحديثة، رسالة الدكتوراه، نوقشت سنة 2003م، كلية أصول الدين، جامعة الجزائر.
– عبد الحميد بن باديس: مجالس التذكير من كلام الحكيم الخبير، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، ط1424، 2هـ/ 2003م، مقدمة التفسير بقلم الشيخ محمد البشير الإبراهيمي.
– عبد العظيم الزرقاني: مناهل العرفان في علوم القرآن، تحقيق: فواز أحمد زمرلي: دار الكتاب العربي، بيروت، لبنان، ط1، 1415هـ/1995م.
– عدنان زرزور: الحاكم الجشمي ومنهجه في تفسير القرآن، مؤسسة الرسالة، دمشق، سوريا، ط1971م.
– عفت الشرقاوي، قضايا إنسانية في أعمال المفسرين، دار النهضة العربية، بيروت-لبنان، ط2، 1980م.
– علا مصطفى أنور: التفسير في العلوم الاجتماعية دراسة في فلسفة العلم، دار الثقافة، القاهرة، مصر، ط1408هـ /1988م.
– مجد الدين محمد بن يعقوب الفيروز آبادي: القاموس المحيط، مؤسسة الرسالة، بيروت – لبنان، ط1986م.
– محمد إبراهيم شريف: اتجاهات التجديد في تفسير القرآن الكريم في مصر، دار التراث، القاهرة، مصر، ط1، 1402هـ/1982م.
– محمد الطاهر بن عاشور: تفسير التحرير والتنوير، الدار التونسية للنشر – تونس -، ط1984.
– محمد باقر الصدر: المدرسة القرآنية، دار التعارف، بيروت – لبنان، د.ت.
– محمد حسين الذهبي: التفسير والمفسرون، مكتبة وهبة، القاهرة – مصر ، ط4، 1409هـ/ 1982م.
– محمد رشيد رضا: تفسير المنار، دار المعرفة، بيروت-لبنان، 1414هـ/ 1993م.
– محمد صفاء شيخ إبراهيم حقي: علوم القرآن من خلال مقدمات التفسير، مؤسسة الرسالة، بيروت-لبنان، ط1، 1425هـ/ 2004م.
– محمد فاروق النبهان: مقدمة في الدراسات القرآنية، مطبعة فضالة، المحمدية، المغرب، وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية، ط1، 1415هـ/ 1995م.
– محمد محمد أبو شهبة: المدخل لدراسة القرآن الكريم، دار اللواء، السعودية، ط3، 1407هـ/ 1987م.
– محمد نبيل غنايم: دراسات في التفسير، دار الهداية، ط2، 1413هـ/ 1992م.
– مساعد مسلم عبد الله آل جعفر: أثر التطور الفكري في التفسير في العصر العباسي، مؤسسة الرسالة، بيروت-لبنان، ط1405هـ/ 1984م.
