كل موضوع يفرض منهجه، بل يفرض شكله، أي شكل التفكير فيه… وبصفة خاصة هذا الموضوع. فتناول “الشبكة” يبدو وكأنه يرفض الاستجابة ليطوع في شكل خطي أو هرمي، أو أي شكل من تلك الأشكال التي تتحول لنماذج من التفكير يتم تصنيف المعلومات بداخلها وبيان الروابط والعلاقات من منطق تشكلها.
فالموضوع يفترض ويتطلب تصور شبكي، لوحدات (سواء كانت مفاهيم، قضايا أو أمثلة) ترتبط وتتفاعل وتؤثر مع بعضها بطرق تؤثر بشكل ما على عدة مفاهيم “مستقرة”، وتهز عدد لا بأس به من المسلمات والافتراضات والثنائيات، وعلى عدة مستويات: المعرفي ، المنهجي ، النظري ، والتطبيقي.
فإن كان التصور الأساسي للموضوع يرتبط بتناول كيفية أو إمكانية تأثير “الوجود المسلم على الشبكة” على إدراك وربما “إعادة تخيل” مفهوم الأمة، إلا أن طبيعة الموضوع تغلبت على هدفه الأولي، حيث أنه من الصعب تناول هذا الموضوع بدون النظر فيما يرتبه هذا الوجود المسلم على فهم والتعامل مع المفاهيم ، كما أنه من الصعب الاقتصار على علاقة خطية بين مفهومين، إذ أن الموضوع يبدو أقرب إلى العلاقات الدائرية (أو الحلزونية إذ إنها لا تعود لنفس نقطة البداية) بين رؤى للعالم وتحيزات معرفية كامنة (مستوى معرفي)، ومفاهيم وعلاقات (مستوى نظري)، والواقع “الافتراضي” الذي يؤثر على وربما يعيد تشكيل هذه المفاهيم والعلاقات والافتراضات.
ومن ثم يتم تناول هذا الموضوع بالتحرك بين عدد من المستويات، بالبدء بعدد من الملاحظات النظرية (سواء على المستوى المعرفي أو المنهجي أو النظري) ثم إلى المفاهيم والقضايا والإشكاليات المتعلقة بالوعى بـ”الأمة” على المستوى الافتراضي Virtualحيث تتركز تلك المؤثرات الشبكية التي تهز ثنائيات وحدود مستقرة، ثم بالرجوع من الحيز الافتراضي إلى الحيز الواقعي حيث تقابلنا “الحدود” والقيود التي نكون قد تجاوزناها في الحيز الافتراضي.
أولاً: ملاحظات نظرية:
1- الملاحظة الأولى تتعلق بمحاولة تحديد موضوع البحث على الخريطة المعرفية، فدخول “الأمة” كمفهوم في الاستخدام الأكاديمي يمثل وسيلة لتأطير مساحة معينة من البحث والدراسة لدى المهتمين بالدراسات “الإسلامية” والعلاقات الدولية “عبر القومية”، إلا أن لهذه المساحة من الدراسة أسسها المعرفية التي تنطلق منها، والتي ينبغى إدراكها وتفهمها كخطوة أولية للحديث في الموضوع؛ فأكثر من دراسة -تتناول مفهوم الأمة من خلال التفاعلات “عبر-القومية” التي تتيحها تكنولوجيا المعلومات والاتصالات- تنطلق من عدد من الافتراضات المعرفية (سواء مباشرةً أو استبطاناً)(1)…
فتأثيرات مابعد الحداثة والمدرسة النقدية على العلوم الاجتماعية تناولت بالنقد الرؤية المادية الوضعية، والمركزية الأوروبية، وفكرة الثنائيات ( الأنا والآخر والإسلام والغرب)، والمشروع الحداثي، وفي إطاره مركزية الدولة، والتي أعادت الاهتمام للنظر النقدي في مفهوم “الجماعات” و”المجتمعات” لتفك الارتباط بينها وبين الوجود الجغرافي المتعين للدولة، ومن ثم للبحث في مفاهيم أخرى للجماعة “المتخيلة” ومستويات تحليلية بديلة “للدولة”. وهذه التأثيرات فتحت الباب لموجة حديثة نسبيا من الكتابات التي تتناول بالبحث التفاعلات عبر-القومية على شبكة المعلومات بين المسلمين، وتأثيرات هذه التفاعلات على إدراك وتعزيز الرابطة العقدية “الأمة” لتصبح رابطة متعينة لا في الوجود الجغرافي المادي، ولكن متعينة في الواقع الافتراضي الذي يتخذ تنظيماً شبكياً يعيد تنظيم الحدود.
إلا أن هذا الاقتراب من الموضوع له افتراضاته ومسلماته الكامنة، فتلك المدارس غير الحداثية، والمهتمة بالأفكار والقيم، تولى اهتماماً كبيراً بتلك الخطابات التي اعتبرت هامشية وخارجة عن التيار العام، ومن ثم فهي في دراسات الإسلام تولى عناية لتلك الخطابات التي لم تجد حظاً من المساحة والتي اعتبرت مهمشة حتى من الناحية الأكاديمية، كما أنها لا تسعى للبحث عن ثابت في أي موضوع تدرسه، فإن المفاهيم يتم دراستها كمتغير بلا جوهر بالضرورة…. ومن ثم فدراسة “الإسلام” أو “الأمة” لا تنحو عادة نحو تأصيل للمفاهيم، وبيان الثابت… أي البحث عن “جوهر” essence، بل تلجأ إلى التفسيرات المختلفة interpretations، ومن ثم فحينما يقوم دارس –في هذا الإطار- بمحاولة لدراسة الإسلام: هو لا يريد أن يدرسه أو يفهمهه كما هو، وهو لا يريد الرجوع لجوهره، وإنما يريد أن يرى كيف يقوم المسلمون بفهمه أو تفسيره، وكذا عند دراسة “الأمة”، ومن ثم تطرح مقولة أن الإسلام ليس واحداً وأن هناك طبعات منه بعدد المسلمين، ويكون محور الدراسة هنا هو اكتشاف الإسلام عن طريق فهم كيف يفسر المسلمون الإسلام؟ وليس ما هو الإسلام حقيقةً؟ ويترتب على ذلك بطبيعة الحال تبعات منهاجية تختلف عن الخطوات المنهاجية التي يتخذها باحثون من أطر مختلفة، فالكاتب المسلم يقترب من الموضوع بمرجعية ورؤية عالم يعطى مساحة “للثابت”؛ ومن ثم يكون مهموماً باشكاليات مختلفة مثل من يمثل الإسلام على هذا الواقع الافتراضي؟ أيٌ من هذه التفسيرات التي اهتم بها نظيره “النقدي” يمكن قبولها وأيهما يمكن رفضها؟ من يلتزم بالمرجعية ومن يخرج عنها؟ ما هي الضوابط التي يجب أن توضع وتحكم تلك التفاعلات؟ هل يجب أن تحكم تلك التفاعلات بقواعد مشتركة (كما ينادى بذلك تقرير الاسيسكو وعدد من الدول الأوروبية) أم بتفاعل حر؟(2).
وبالمثل، إن أردنا تحديد موقع هذا المجال الذي تدور فيه تلك التفاعلات عبر-القومية أو العالمية نجد أن “تكنولوجيا الاتصال والمعلومات” ليس موضوعاً أو تخصصاً بعيدا ومستقلاً بذاته عن العلوم الاجتماعية والسياسية بشكل يجعل من الرفاهة الاهتمام بهذا الموضوع، إذ أن الانبهار بالتكنولوجيا الحديثة -الذي يصاحب عملية الاستهلاك بدون القدرة على الإنتاج- لا يجب أن يدفعنا إلى اقتصار رؤيتنا لهذه المساحة على البعد الهندسي التقني حتى إن مثلت “مركب نقص”، لأن هذه المساحة من تكنولوجيا الاتصال والمعلومات – أو بصفة أخص : الحيز السيبرناطيقي Cyberspace- لها أبعادا إنسانية واجتماعية تفوق في بعض مواضعها ما للبعد التقني من أهمية، بل إن في رأي الدارسين أن تطورها قد قادته نظريات ورؤى العلوم الاجتماعية، عوضاً عن كون هذا التطور جاء ليؤثر في الظواهر الاجتماعية تأثير الفاعل على المفعول به، ومن ثم فإن البعد الاجتماعي لتلك المساحة الافتراضية أصيل فيها وليس دخيل عليها(3).
وترتيبا على ما سبق، فإن هذه التكنولوجيا والمعلومات ليست عنصراً محايداً بل تحكمه رؤى للعالم ومنطق، كما أن كيفية التعامل مع تلك التكنولوجيات يعتمد أساساً على رؤية العالم وتلك الرؤى المعرفية تختلف من: (1) رؤية محكومة بالمنطق الحداثي والتصور الذرى للمعلومات:
معلومات معرفة قوة تحكم
هذه الرؤية التى جعلت المعرفة مجزئة ومجتزءة من سياقها (نلاحظ أن منطق تكنولوجيا المعلومات هو تجزئة المعلومات ونقلها مفككة ثم تجميعها على الطرف الآخر) هذه الرؤية تعلى من شأن كمية المعلومات ، وهي رؤية جعلت الناس جوعى للمعلومات، فكلما منحتهم أجهزة الاتصال كمًّا أكبر من المعلومات كلما ازدادوا جوعا اليها، لأن هذه المعلومات التي توفرها أجهزة الاتصال الحديثة لا تسهم بذاتها في إشباع رغبة الناس في فهم الآليات التى تشكل واقعهم الاجتماعي.
إلى (2) رؤية معرفية للمعرفة تراها جزءاً من هيراركية لا تعتمد على الكم لكن على القدرة على الربط (لا التفكيك)، ومن ثم لا تفصل بين الحكمة والمعرفة، لأنها لا تفصل بين القيم والمعرفة، ولا تحاول تجزئة المعرفة لأن ذلك يمكن أن يعنى غياب الوحدة بين الإنسان ومعرفته (أي نوع من الاغتراب)(4).
2- الملاحظة الثانية، هي ملاحظة تتبدى في ثنايا سابقتها وهي أن التنظيم الشبكي الذي هو أحد محاور الموضوع يهز عدد من الثنائيات، منها ثنائية الفاعل والمفعول به، الغرب والآخر*، إذ أن الشبكة ليست اتجاها واحداً، أو ذات تحكم مركزي – فمنطقها يخالف منطق المركزية وإن كان لا يخالف بالضرورة منطق التحكم- ومن ثم فهي تعطى فرصة أكبر من وسائل الاتصال والإعلام التقليدية للإسهام في توجيه مجرى الخطابات المتداولة، وإفساح مكان. كما أن منطق الشبكة لا يحتمل ثنائية الأنا-الآخر وانتظار انهيار الأخر أولاً.
ومن هذه الثنائيات –والتي تتميز بطابع اشكالي- هي ثنائية العام والخاص، حيت انها وفي التحليل الأول تنهار أمام قدرة الفرد على أن يأتي بالمجال العام (خطبة جمعة في مسجد مثلاً) إلى مجاله الخاص، وقدرته على أن يخترق المجال العام* بعناصر من مجاله الخاص وهو الدين لا كخطاب من بين الخطابات بل كنص ومرجعية وتفسير وافتاء، بل و”وجهة نظر” الفردية في التفسير والمحاججة تدخل في الحيز العام (الفضاء الافتراضي) (5).
إلا انه من جانب آخر، افتراض أن الحيز الافتراضي جاء خاليا من التأثيرات الدينية قد يكون تبسيطياً، إذ أن ناشطي هذا الحيز والمنادين باستقلاله ببحثهم عن عالم جديد في شبكة المعلومات- حيث يتمكن الإنسان من اختلاق حيز اجتماعي اليكتروني لامكاني على المستوى العالمي، به موارد لا محدودة ومن ثم لا يمكن أن يفقد الفرد فيه ما يملكه – قد جعلوا لهذا الحيز الاليكتروني نشأة “دينية”، إذ يصبح هذا الحيز صورة مملكة السماء التي يحقق فيها الإنسان حرية النفس المطلقة بعيدا عن قيود المكان الذي يعيش فيه بجسده(6).
2- الملاحظة الثالثة والتي ترتبط بسابقتها أيضاً هي السمة التحريرية التي تتبدى في “عصر المعلومات”، وهذه السمة ليست مطلقة بل قد لا تبدو صحيحة. الا انها على صحة أو خطأ تقييمها انعكاس لتغير العلاقة بين عناصر الزمان والمكان. إذ أن عصر المعلومات يكوّن في عقل انسان مفهوم أن عنصرى المكان والزمان قد بدءا يفقدا سلطتهما عليه، أي أن الانسان لم يعد يرى نفسه أسيرا للمكان والزمان. كما أن العلاقة بين الزمان والمكان قد تغيرت: فبدلاً من ثبوت المكان وتجدد الزمان، تغيرت العلاقة حيث أصبح المكان قابل أن يتجدد بالنسبة لزمان واحد لأن الانسان أصبح قادرًا على أن يستبدل حيز الأرض بحيز افتراضي تصنعه المعلومات لا الجغرافيا(7). ويرتبط هذا باعادة تخيل المجتمعات التي أصبح في قدرتها أن تتخطى الحيز الجغرافي وتتمثل في حيز افتراضي.
ثانياً: المستوى الافتراضي:
الجماعات الدينية يتم اعتبارها من قبل البعض أقدم جماعات عبر قومية. فالهويات الدينية تتحرك في مساحات وفضاءات قبل ان تقسم تلك المساحات إلى دول قومية. واليوم يربط البعض أساسا بين الطابع عبر القومي للإسلام وبين الهجرة (من العالم الإسلامي “القديم” إلى أوروبا والولايات المتحدة)، ومن ثم فإن العديد من المهتمين بهذا الموضوع يهتمون به في إطار دراسة الأقليات المسلمة في “الغرب”، حيث يناط بها تحقيق هذا الوعى بالرابطة العقدية “الأمة” على الواقع الافتراضي Virtual Reality.
فان رؤية “الأمة” وامكانية تفعيلها بالاتصال الاليكتروني هو افتراض حاضر بقوة لدى عدد من مسلمي المهجر الذين يرون في الانترنت وسيلة لتخطى الانتماءات والحدود الاثنية لخلق جماعة عالمية متخيلة، فالدور الاتصالي والتواصلى يعبر الحدود التي سببت أزمة الشعور بالوحدة الاسلامية. كما أنه افتراض حاضر أيضاً لدى الجماعة البحثية المهتمة بالموضوع، اذ أن الفاعلين على هذا الفضاء الافتراضي قد يكونوا غير مرئيين إلا أن ذلك لا يمنعهم من التفاعل مع بعضهم البعض عبر سياقات مختلفة، وهذا التفاعل أيضاً يتم دراسته من خلال الأقليات، فهـذه الأقليـات تملك القـدرة على الوصول للأدوات التقنية والاستفادة من تكنولوجيا المعلومات والاتصالات، كما أنها تكون في سياقات سياسية أكثر حرية حيث لا تتحكم فيها نظم تسلطية تحجر على حرية الرأي والتعبير كسمة مميزة للتفاعل الاليكتروني(8).
في هذا المستوى الافتراضي يتنقل المسلمين من “العالم الاسلامي” كوجود متعين جغرافي نظمي يتكون من دول وأقليات، ومركز وهوامش، الي مستوى افتراضى يقترب من “الأمة”، إلا أن علاقات المركز والهامش لا تختفى تماما في هذا السياق ولكن يعاد تعريفها، وتصبح المراكز “في الواقع الافتراضي” فئات (الأقليات، الشباب، المرأة)* و”دول” (دول شرق آسيا، أوروبا، الولايات المتحدة) التي كانت تعتبر من هامش العالم الاسلامي الذي تمركز فيه حضارياً العالم العربي/ الشرق أوسطي (القلب الجغرافي العربي أو “الأوطان الأم”)*. وهذا التغير في العلاقات ينتج عن ملاحظة أن أغلب هذه التفاعلات تتم باللغة الانجليزية لا العربية، وفي مجتمعات مسلمي المهجر لا في البلدان “العربية الاسلامية”، وهو ما رأته احدى الكتابات(9) أنه يؤثر على نوع النماذج التي يتم التطلع اليها والارتباط بها وإعادة إنتاجها… فيصبح النموذج المؤسسي الذي يتم التطلع اليه هو مؤسسة كير، أو جامعة الزيتونة في الولايات المتحدة، ويتم استقاء الرموز والأشخاص صاحبة السلطة (الفكرية) من -ما كان تقليديا- الهامش، الا أن اللغة الانجليزية يتم النظر اليها أيضا كمؤشر من مؤشرات تزايد التفاعلات عبر-القومية، اذ انها من وجهة نظر نفس الكاتب تتحكم في توسيع نطاق الجماعة التي يتم التفاعل معها والاتصال بها. ومن ثم فان للغة تأثيرات مزدوجة بتوسيع الجماعة واحتكار الرموز.
وهذه التفاعلات التى تعيد النظر في عدد من المفاهيم المستقرة تتخذ أشكالاً متعددة من الاتصال، انتاج المعرفة، تشجيع حق الفرد بأن يقوم بالتفسير مما يقوم بهز مفهوم الاجتهاد القائم على سلطة النص، حيث ان سلطة فهم وتفسير النص تنتزع من يد العلماء في الواقع الافتراضي وتعطى لكل من يعطى لنفسه الحق أن يمثل الاسلام، حيث يصبح النص موجودا لكل من يريد أن يقرأه ومن يقرأه يفسره (وهنا تثار اشكالية العلاقة بين الثابت والمتغير…) وتفوض سلطة القرار للمتلقى الذي يتصفح تفسيرات واجتهادات عديدة وينتقى من بينها، ومن ثم يتم التأثير على مساحات مكانية تقليدية ارتبطت بانتاج المعرفة الدينية مثل الجامع. ومثال على هذا قيام أحد الدراسات بتتبع التفسيرات والآراء المتباينة في قضية العنف ضد المرأة معتمدة فقط على المواقع التي تبرز على الإنترنت، لتكشف عن تباين وتعدد مصادر السلطة الفكرية والدينية بشكل يجعل المتلقى يدخل في “سوق” للأفكار يتم فيها محاولة اجتذاب جمهور افتراضي(10).
كما أن التأثير على المفاهيم يرتبط أيضاً لا بتغير علاقات السلطة الفكرية بل بهز بعض الادراكات المرتبطة بمفاهيم مثل الأمة، إذ أن -طبقاً لبيتر مانديفيل- ارتباط مفهوم الأمة (على أرض الواقع) بحدث تاريخي تأسيسي وهو حدث الهجرة، ربط المفهوم بعدد من الادراكات حول تجاوز الانتماءات القبلية والعصبيات والهيراركية الاجتماعية للدخول في تنظيم اجتماعي تعددي ولكن مرتبط بوحدة وتضامن ومدافعة. أما “الأمة” كما تتجلى على الواقع الافتراضي تتعرض لضغوط فيما يتعلق باستدعاءات الوحدة، إذ أن منطق التفاعل “الشبكي” يعزز من الاختلافات حيث يجعل الانتماءات المختلفة تواجه بعضها البعض، ومن ثم يثور التساؤل حول ما إذا كانت الأمة يعاد تخيلها بمفهومها التوحيدي، أم من خلال عمليات تفكيكية وتذريرية(11).
هناك عدد من التساؤلات الامبريقية التي تحتاج حالات ونماذج تخضع للدراسة منها تساؤل حول هل يقوم المسلمون بالتواصل عبر الشبكة مع مسلمين في أماكن أخرى انطلاقاً من المعتقدات الدينية المشتركة؟ هل تعكس ممارسات المسلمين وعاداتهم “عبر-القومية” تلك الهوية الجامعة العابرة للحدود؟ أم أنها اتصالات عبر-قومية وتصادف ان تكون بين مسلمين (اتصالات عبر-قومية للتواصل مع أقارب وعائلات مشتتة مثلاً)؟ وهل تتزايد النزعة عبر-القومية في مناطق دون أخرى؟ أحد الدراسات وجدت أن مسلمي أحد الدول الأوروبية نشطين جداً في مجال التفاعل عبر-القومي على أساس المعتقد الديني لعدم قدرتهم الوصول لسلطات فكرية ودينية في الأطر التي يتواجدون فيها، ومن ثم فإنهم يعتمدون على علماء، وكتب ومؤسسات ورموز من خارج الاطار القومي. بينما الأمر تتناقص حدته في حالة مسلمي الولايات المتحدة، حيث يتم تأكيد الانتماء العالمي للأمة ولكن يتم استخدامه في السياق المحلى الامريكي لتوفير اطار جامع لمجتمع متعدد الهويات (في الاطار الامريكي المسلم). وقد تتزايد هذه التفاعلات في قضايا دون أخرى، فمثلاً أحداث ما بعد 11-9 تم النظر اليها –باختلاف السياقات- كخطابات مستهدِفة المسلمين كجماعة عالمية international community ، وهي خطابات خلقت حالات نفسية متشابهة للمسلمين أمكن تتبعها من خلال تتبع بعض المواقع الاليكترونية، أي انها خلقت تجربة مشتركة، إلا أن الوعى باشتراك هذه التجربة أمكن نشره وتتبعه من خلال هذا الفضاء الاليكتروني الذي عزز بدوره هوية واحدة مشتركة متعلقة بالانتماء للأمة، بالرغم أن التجارب الذاتية للأفراد والتي أطلقت شرارة هذا الاحساس بالاسـتهداف والتمثيل المشوه misrepresentation كانت تتم في سياقات محلية(12).
واذا انتقلنا من الاتصال الي المعلومات: تثور تساؤلات حول ما هو المحتوى الإسلامي على الشبكة؟ ومن يقوم بتمثيل الإسلام؟ وهل من الممكن ضبط مفهوم الإسلامي في ظل هذا التفـاعل الشـبكي؟ فالمواقع الشخصية تزيد عن مواقع الجهات الرسمية ومواقع الجامعات والمدارس(13) بشكل يجعلنا نورد ملاحظة أن البعد الاتصالى للشبكة ربما يكون أكثر تأثيراً من البعد المعلوماتي الذي قد يشهد فوضى (الحديث عن تكريس المذهبية في الواقع الافتراضي) أو احتكار (لمن يملك التقنيات).
تساؤل ثالث يثور حول تأثيرات ذلك الوجود المسلم في الحيز الافتراضي؟
تختلف الاتجاهات في هذا الأمر. فمن يكتب من “الخارج” يرى أن اتجاهات اصلاح الخطاب الاسلامي ستأتي من الخارج (الأقليات في الغرب-الخطابات المهمشة) إلى الداخل بسبب حرية الرأي والتعبير وحق التفسير الذي يحوزه الأفراد. ويرى آخرون أن استخدام المسلمين لتكنولوجيا المعلومات الحديثة لإعادة تأكيد خطابات تقليدية عالمية عن رابطة ومجتمع على مستوى جمعي عالمي، من سبيله أن يفض ثنائية الحداثة والتقليدية، وتقديم خطاب عن العولمة وان كان خطاب بديل عن ذلك القائم على قيمة التبادل الاقتصادية exchange value أي أن الاصلاح قد يأتى من الداخل “التقليدي” إلى الخارج “الحديث” عن طريق إعادة تسكين remooring لكل من الحداثة والتقليدية باستخدام تكنولوجيا المعلومات والاتصال ، حيث، وإن كان استخدام التكنولوجيا ليس في حد ذاته تعبيرا عن الحداثة إلا أن بعض الاستخدامات تتحدى التصور التقليدي للتقليد والحداثة كقطبين متباعدين(14).
ثالثاً: عودة من المستوى الافتراضي:
هناك عدد من الاشكاليات التي تقابلنا لدى عودتنا من المستوى الافتراضي (السيبرناطيقي) إلى مستوى الواقع، منها:
* الفارق بين الرؤية والممارسة: هل تقوم هذه التفاعلات فعلاً على تعزيز الشعور بالأمة؟ وإذا كانت الإجابة بنعم، هل يتم ترجمة هذا الشعور خارج المستوى الافتراضي؟ فمفهوم “الأمة” في اطار حقول الدراسات الإسلامية، العلوم السياسية، الدراسات عبر القومية يُنظر اليها كجماعة “متخيلة” (أي على مستوى إدراكي مفاهيمي تصوري) كتلك الجماعات التي يشير إليها بنديكت أندرسون Benedict Anderson، ويصبح المحك هنا هو هل يتم تفعيل هذا الإطار الجمعي المتخيل إلى جماعة عبر قومية؟ وهل أحد الطرق المؤدية إلى ذلك هو المجتمعات الاصطناعية Artificial Societies (حيث تكون آليات الاتصال الاجتماعي وتدفق المعلومات تحت مجهر العلوم الاجتماعية والإنسانية لا مجهر علوم الحياة والهندسة) ؟ أم يصبح هذا الإطار الجمعى الاصطناعي موجوداً في الحيز الافتراضي طالما أن هذا الحيز ملئ بالامكانيات ومن ثم يصبح هذا المكان “وطناً”؟ باختصار كيف يمكن –في ظل هذا التفاعل الشبكي- الامساك بطرق واتجاهات التفاعل بين المستوى الادراكي العقدي الايماني، والمستوى الافتراضي الاليكتروني، والمستوى الواقعي؟ فهنا التساؤل ليس ما اذا كان مفهوم الامة حاضر في مستويات وغائب في أخرى، ولكن كيف تؤثر العلاقة بين تلك المستويات على تجليات هذا المفهوم… ومن ثم هل ننظر للتفاعل الاسلامي عبرالقومي على الشبكة كاعادة تخيل للامة كما يرى بيتر مانديفيل؟ أم مستوى من مستويات التفعيل للرابطة العقدية- وان لم يصل للشكل المؤسسي الجامع الذي ارتبط تاريخياً بمؤسسة الخلافة؟
* تساؤل آخر يثور هنا حول ما اذا كان هذا التذرير والتجميع يؤدى الى إعادة تخيل الأمة بمفهومها التوحيدي، أم يقود الى التجزئة؟ أي هل هذا التواصل يربط بين انتماءات أخرى “اثنية” ليتخطاها ام ليعززها، فان كان في رأي البعض المجتمع المسلم المهاجر في الولايات المتحدة هو مجتمع يمكن أن يرى فيه المسلم “الأمة” وجها لوجه بسبب التعددية والاختلافات المصحوبة بعناصر موحدة، الا أنه في المقابل نجد أن هذا المجتمع المسلم المهاجر يشهد أيضاً انتقادات للولاءات “الاثنية” القوية التي تؤدي الى ظهور مصطلح ethnic mosques. وبالمثل فإن مانديفيل يرى أن تكنولوجيا الاتصال قد تكون الجسر الذي يربط بين أفراد الأمة، وقد تكون مرآة يرى فيها الاسلام وجوهاً متعددة(15).
* اشكالية ثالثة تتعلق بالتقاء المستوى الافتراضي بالمستوى الواقعي، وهي تتعلق بمدى صحة افتراض أن هذا الحيز الشبكي الافتراضي الذي يخلقه الانترنت هو حيز حر وخالٍ من علاقات القوة المرتبطة بوحدات ومستويات “تقليدية”، هل تغيب “الدول” في هذا الحيز؟ وهل تزول فعلاً الحدود الجغرافية الاقليمية المرتبطة بالدولة؟ أم يعاد انتاجها في هذا الحيز؟ أم يفرض هذا الحيز منطقه فيعيد تشكيل منظومة الحدود وعلاقات القوة والسلطة ولكن على تخوم مغايرة؟ هناك عدة مؤشرات تدل على أن اجابة تلك التساؤلات ليست بسيطة(16):
– هياكل القوة العالمية والتي تضمن سيطرة بعض الدول القومية تؤثر على مظاهر وحركة الـ “عبر-القومية” …وهذا يدفع للتساؤل عما اذا كانت تلك التفاعلات موضع التقرير تفاعلات عالمية تتجاهل الحدود، أم تفاعلات عبر-قومية تخترق وتلتف حول الحدود مع استمرار تأثرها بها؟ دراسات الحركات عبر-القومية عموماً تشير الي وجود النمطين (طبقاً لبيتر مانديفيل) .
– سبق ذكر دور اللغة الانجليزية في تغير علاقات المركز والهامش (الحضاري) في اطار العالم الاسلامي، الا أن هناك وجهة نظر أخرى قد ترى في اللغة عرضاً لا سبباً، أي دلالة على اعادة انتاج علاقة المركز والهامش، (سياسياً وعسكرياً واقتصادياً وتقنياً) على مستوى عالمي، في الحيز الافتراضى وفي اطار رابطة عقدية اسلامية، على مستوى الأمة. أي أن الحدود تعيد انتاج نفسها في الواقع الافتراضي.
فالمساحات المحلية التي يتواجد فيها الفاعلون “الافتراضيون” تؤثر عليهم بالرغم من انهم يتقابلون في الحيز الافتراضي، فهو حيز لا يقوم في فراغ سياسي واقتصادي، بل أن هذه الاعتبارات المحلية والمادية تؤثر قابلية الاتصال بهذه المساحة الاليكترونية التي تحاول أن تتخطى هذه الاعتبارات.
– اعادة تنظيم المنظومة الاجتماعية وخاصة الدولة على كل المستويات (المحلى والدولى) يفرض نفسه في “عصر المعلومات” حيث يتغير تنظيم معمار الدولة ومرتكزاتها (وكذلك النظام الدولي) لحساب بنية المعلومات التحتية العالمية. فآليات التحكم القائمة على المعلومات وهيكل الاتصال الاجتماعي هي التى تحدد الصورة التي يكون عليها المجتمع الافتراضي فتتحول من التنظيم المركزي للسلطة التي تقوم بتوصيف أنماط السلوك الواجب اتباعه، إلى شكل معقد للسلطة غير المركزية التي تخضع لمبدأ الانتظام الذاتي لمنظومة اجتماعية قائمة على المعلومات، حيث يكون نجاح الدولة مرهوناً بقدرتها على توصيف قنوات الاتصال بين مفردات المجتمع، ومن هنا لا يستطيع أي من مكونات المنظومة الاجتماعية أن يحدد بمفرده أنساق السلوك الاجتماعي الجمعى. بعبارة أبسط: عملية إعادة التنظيم تلك لم تقض على علاقات السلطة وان كانت قد غيرت من طبيعتها وشكلها، كما أنها-بنفس المنطق- لم تنه على “الدولة” وانما أعادت تنظيم مرتكزاتها، للتحكم في المجتمع*.
– علاقات المركز والهامش: كيف ينعكس على الواقع الافتراضي؟ فهذه المساحة ليست مفتوحة للجميع، ومن ثم فان افتراض أنها تلغي الحدود قد يكون تبسيطياً، اذ نجد أنواع من التهميش بين من يعلمون ومن لا يعلمون، ومن يستطيعون الوصول إلى هذه التكنولوجيا ومن لا يستطيعون وهم الأغلبية، وهذه الحدود يعاد رسمها بشكل جديد لتخلق علاقات جديدة من المركز-الهامش على المستوى الافتراضي، كما أنها تكرس حدود تقليدية بين الشمال والجنوب نراها عندما نعود من هذا الفضاء الافتراضي الي الفضاء الدولى المادي (جغرافي-اقتصادي) النظمي، حيث يكرَس أحد تقارير الإيسيسكو كاملاً للحديث عن معوقات ادماج تكنولوجيا المعلومات والاتصالات في الدول الإسلامية، وهي معوقات – في الجزء الغالب منها- لن يجدها المتصفح تختلف كثيراً عن معوقات أي موضوع آخر لأحد التقارير التنموية، فهي معوقات متعلقة بالفقر، والتعليم، ومؤشرات التنمية البشرية والتكامل والتعاون بين الدول الأعضاء… أي نفس محددات الحدود التي بشّر بتضاؤل أهميتها المتحمسون للآثار الإدماجية لتكنولوجيا المعلومات والاتصال.
* اشكالية رابعة هي اشكالية التلقي: وهي تتعلق بتساؤل قديم جديد. إذا كانت تكنولوجيا المعلومات والاتصال منتج غير محلى يحمل معه فلسفته وتحيزاته، فما الذي يستوجب عل العالم الاسلامي فعله (بها أو في مواجهتها)؟
وهنا تجدر الاشارة الى أنه اذا كان معنى المعلومات لا يفهم ولا يكون له فائدة إلا بالوظيفة الاجتماعية، وأن المعلومات مكونات ثقافية ذاتية تحمل معها رؤى للعالم، الا أنها ليست مقتصرة على هذا البعد، فانها وفي واقع الأمر قد تحولت منذ فترة ليسـت بالقصـيرة إلى سلعة وأداة للتحكم والسيطرة، والتكنولوجيا الحاملة لها تحمل معها فرص وتحديات، إذ قد تبدو تكريساً لنوع من الاعتماد الجديد من ناحية، وفي نفس الوقت تتبدى اهميتها للعالم الإسلامي إذا أراد أن يعيش “كحضارة”، وهي من الممكن أن تؤدي إلى تفعيل مفاهيم حاكمة لم تجد نصيبها في التفعيل بسبب غياب قواعدها المؤسسية في وقت ما(17).
* ومرتبط بهذا ملاحظة أخرى وهي علاقة البعد الأفقى بالبعد الرأسي فى هذا الموضوع، فالبعد الاتصالى للشبكة الذي يربط بين أجزاء الامة المنتشرة جغرافياً، يجب أن يرتبط بالبعد المعلوماتي، أي المستوى الرأسي، أو مستوى الفاعلية، في هذه الأمة… وهو ما يرتبط بموضوع تقرير الايسيسكو السابق الاشارة اليه، حيث يهدف إلى تعظيم الفائدة والانتشار والاتصال في العالم الاسلامي بالاضافة الى عبر الأمة، باكتساب تلك التكنولوجية باطار مخطط ومدروس، وتفعيلها لنشر وانتاج المعلومات التي يتم احتياجها محلياً، واستخدامها لأهداف متعلقة بمحو الفقر والأمية ونشر المعرفة لا لتحويل المعرفة إلى سلع محتكرة.
* ملاحظة أخيرة هي: ما علاقة هذا الحديث عن الواقع الافتراضي بالعالم الإسلامي، هل سيعكس العالم الاسلامي نفسه في هذه الامة الافتراضية؟ قوةً أو ضعفاً؟ وهل منطق الأمة العقدية في الواقع الافتراضي يعود ليغذي الواقع المادى النظمي للعالم الإسلامي أم يقيم نفسه بديلاً في مكان ذو إمكانيات يتخطى تبعات الواقع المادي؟ هل منطق الشبكية يستعصى تماماً على المنطق النظمي؟
الدلائل الواقعية تشير إلى أن العلاقة بين المستويات –كما حاول هذا الجزء الثالث أن يبين- لا تختفي، ولا يحل أحدهم محل الآخر. فحملات التوقيع، والمقاطعة وتنظيم المظاهرات وتنظيم المعارضة السياسية التي كانت تعتمد على الواقع الافتراضي للاتصال، كانت تهدف إلى إنتاج آثار على الأرض. والسياقات التي يتحرك فيها المسلمون ليست سياقات اليكترونية فقط بل سياسية واقتصادية واجتماعية. ومن ثم فإن العلاقة متبادلة بين وجود المسلم النظمى الذي يتحرك في مساحات وحدود، ووجود المسلم الافتراضي الذي يبدو وكأنه يملك القدرة على السيولة وتخطى الحدود.
فالواقع أن المنطق الشبكي لا يحل محل المنطق النظمي إذ أنه يدور حول أمرين: قدرة المنظومة على التكيف مع معطيات محيط دائم التغير، وقدرة الأجزاء على الانتظام الذاتي في “واحد” أكبر من مجموع أجزائه، واجتماع الفكرتين يقود إلى الفكرة المحورية التي تحكم عصر المعلومات، والذي يقوم على تشكيل معمار المنظومة الاجتماعية كلها بدءا من الخلية الأولى وانتهاء بالنظام العالمي(18).
الهوامش
(1) مثل هذه الدراسات:
– Garbi Schmidt, “The Transnational Umma-Myth or Reality? Examples from the Western Diasporas”, The Muslim World, vol. 95, October 2005, pp 575-586.
– Alexis Kort, “Dar al-Cyber Islam: Women Domestic Violence, and the Islamic Reformation on the World Wide Web”, Journal of Muslim Minority Affairs, vol. 25, no.3, December 2005, pp 363-383.
– Karim H. Karim, “ Muslim Encounters with new Media” in Mohammadi, Ali (editor) “Islam Encountering Globalization”, Routledge Curzon Durham Modern Middle East and Islamic World Series 2, Routledge Curzon, London, 2002, pp 36-60.
– Peter G. Manadville, “Reimagining the Ummah? Information technology and the changing boundaries of political Islam”, in Mohammadi, Ali (editor), Op. cit., pp 61-90.
– Philip Seib, “Viewpoint: The Virtual Ummah”, Strategic Insights, Volume V, Issue 8 (November 2006). At www.ccc.nps.navy.mil/si/2006/Nov/seibNov06.asp
– James Piscatori, “Reinventing the Ummah? The Trans-Locality of Pan-Islam”, Lecture to the Tenth Anniversary Conference:‘Translocality: An Approach to Globalising Phenomena’ Zentrum Moderner Orient, Berlin, 26 September 2006.
– Fred Halliday, “A transnational umma: reality or myth?”, http://www.opendemocracy.net/globalization/umma_2904.jsp (last accessed 9 April 2008)
– Deborah Wheeler, “Islam, Community, and the Internet: New possibilities in the digital age”, http://bcis.pacificu.edu/journal/2002/02/islam.php (last accessed 9 April 2008)
– Jon W. Anderson, “New media, new publics: reconfiguring the public sphere of Islam”, Social Research, Fall, 2003, http://findarticles.com/p/articles/mi_m2267/is_3_70/ai_110737784/pg_1 (last accessed 9 April 2008)
– Peter Mandaville, “Globalization and the Politics of Religious Knowledge: Pluralizing Authority in the Muslim World”, Theory Culture Society, Vol. 24(2), 2007, pp: 101–115.
– Bryan S. Turner, “Religious Authority and the New Media”, Theory, Culture & Society 2007),Vol. 24(2), 2007, pp: 117–134.
– Armando Salvatore, “The Exit from a Westphalian Framing of Political Space and the Emergence of a Transnational Islamic Public”, Theory, Culture & Society, Vol. 24(4), 2007, pp: 45–52.
(2) مثلاً:
– تقرير الاسيسكو عن: معوقات ادماج تكنولوجيا المعلومات والاتصالات في الدول الاعضاء في الاسيسكو:
“ISESCO report about Impediments to the Overall Integration of Information and Communication Technologies In ISESCO Member States”
http://www.isesco.org.ma/CID/TUNIS/Impediments(TUNIS).pdf
– نبيل شبيب، “الشبكة العالمية ومستقبل المسلمين”، أمتى في العالم، العدد الثاني، ص ص 275-296 .
(3) في هذا: حازم أحمد حسنى، ” اللقاء بين وثار الحاسب والعلم الاجتماعي عند ملتقى عصر قيصر بعصر المعلومات”، النهضة، العدد الأول، أكتوبر 1999، ص ص 35-65.
(4) الشكل، وتفصيل ذلك في:
Sardar, Ziauddin, “Information and the Muslim World..A Strategy for the Twenty-first Century”, Mansell Publishing Limited, London, 1988.
* يشير بيتر مانديفيل إلى عدم صلاحية ثنائية : The West and The Rest، لأن The Rest is already in the West, and the West is in the Rest.
Peter G. Manadville, “Reimagining the Ummah? Op. cit.
* وهو، ان تذكرنا أطروحات وأسس المفهوم بدءاً بكانت ووصولاً لهابرماس، مجال يحتكم إلى العقلانية ومن ثم لا مجال للخطاب الديني أن يتواجد فيه كأساس مرجعي، فقط كخطاب من بين عدة خطابات يحتكم شأنه في ذلك شأن الخطابات الأخرى الي العقلانية reason كمرجعية أخيرة.
(5) انظر مثالاً لذلك:
Alexis Kort, op. cit.
(6) حازم أحمد حسنى، مرجع سابق.
(7) المرجع السابق.
(8) Peter Mandaville, “ Reimagining..”, op. cit.
* حيث يقوم الانترنت بفتح فضاءات غير تقليدية لجماعات غير تقليدية لم يمكن تخيل وجودها من قبل (مثل مواقع للمسلمين الشواذ) وهذا بسبب الهويات المجهولة Anonymity ، حيث يصبح من الممكن اخفاء أبعاد من الهوية وابراز ابعاد أخرى طبقاً للسياق والقضية. انظر مثلاً:
ِAlexis Kort, op. cit, Debora Wheeler op.cit.
* الا أن مفهوم “التهميش” في اطار الواقع الافتراضى ليس مجرد اعادة تغيير العلاقات، فهذا الموضوع يثير عدد من الاشكاليات حوله عندما يتم النظر بشكل كلي لتفاعل المستويات الافتراضية والواقعية…وهذه الاشكاليات سيتم الاشارة اليها في الجزء الثالث.
(9) Garbi Schmidt, op.cit.
(10) Alexis Kort, op. cit.
ايضاً في اطار اشكالية المعرفة وسلطة التفسير:
Sardar, Ziauddin, op. cit,,- Peter Mandaville, “Globalization and the Politics of Religious Knowledge..” op.cit, Peter G. Manadville, “Reimagining…op.cit.
(11) Peter G. Mandaville, “ Reimagining…” Op.cit.
(12) Garbi, Schmidt, op. cit.
(13) نبيل شبيب، مرحع سابق.
(14) Karim H. Karim, op. cit.
(15) Manadville, “Reimagining..” op. cit. and Schmidt, op.cit.
(16) الاسئلة ومؤشرات الاجابة من:
Ibid. and ISESCO report about Impediments to the Overall Integration of Information and Communication Technologies In ISESCO Member States op. cit.
وحازم حسنى مرجع سابق.
هنا يقول ضياء الدين سردار أن:
Information Technology is meant to run all the society on time.
ويشير الي تحكم الحاسب الالي في عديد من مجالات الحياة مما يسمه بطابع شمولى، يسم حتى اللغة ، إذ أن المصطلحات التقنية التي ارتبطت به تقوم بتحوير اللغة.
Sardar op. cit.
(17) Ibid.
(18) حازم حسنى، مرجع سابق.
