نحو نظرية إسلامية عن البيئة

يرتبط مستقبل الجنس البشرى بشكل جوهرى بموقفه من البيئة. ولذلك سنبغى النظر فى مواقفنا تلك ـــ لكى نكشف الأسباب الهامة لورطتنا البيئية الحالية.

لقد تتبع العلماء الغربيون للموقف البشرى المعاصر جذورَ أزمتنا البيئية وأرجعوها إلى الموقف اليهودى ـــ المسيحى من الطبيعة فإن هذا الموقف وما يصاحبه من ميراث تقليدى وثقافى هو المسئول عن الأخطار الموضوعية السبعة التى تهدد المستقبل الإِنسانى أولا وهى : (1) انطلاق التكنولوجيا الموجهة إنتاجيا والذى أدى بدوره إلى نضوب موارد الأرض الطبيعية. (2) الضغط الكلى والفردى على الأرض والبيئة. (3) الزيادة المستمرة فى المخلفات. (4) المخزون من الأسلحة النووية والكيميائية والبيولوجية الذى يكفى لتدمير الأرض بضع مرات. (5) النمو الهائل للسكان وتراكمهم فى مناطق حضرية واسعة وانعزال الإِنسان عن بيئته وعن الطبيعة. إن كل اتجاه من تلك الاتجاهات يمثل خطراً رئيسيا يهدد رخاءنا الجماعى بل وبقاءنا.

ويحاول علماء ـــ أمثال فرايزر دارلنج Fraer Darling  وثيــــودور روزاك Theodore Roszak  والسيد جوفـرى فيكرز Geoffrey Vickers ولين وايت الصغير  Lynn white  أن يبرهنوا أن هذه المخاطر ما هى إلا نتاج النظام الأخلاقى الغربى. وجذور أزمتنا الأيكولوجيــة بديهية. فهى تكمن فى معتقداتنا وكياناتنا القيمة التى تشكل بدورها علاقتنا بالطبيعة وعلاقة كل منا بالآخر وكذلك تشكل الأنماط الحياتية التى نعيشها.

والناطق الأول بهذا التحليل هو لين وايت وهو يرى أن هذه الآليه لتدمير الذات تكمن فى الديانات التوحيدية, فهو يرى أن التعاليم اليهودية ـــ المسيحية هى مصدر أى كارثة أيكولوجية. وهو يرى أن هذه التعاليم مبنية على نظرة عالمية تتركز حول كان (( إلهى فوق كل شئ ووراء كل شئ )) وهو الذى خلق الإِنسان لكى تكون له السيطرة على كل الحيوانات وباقى المخلوقات.

ويـرى بعض العلمــاء المسيحـيين المعاصرين أن (( السيطرة )) قد تعنى وكالة مسئولة, ولكن وايت يؤكد أنه بغض النظر عن كيفية تفسير مفهوم (( السيطرة )) فإنه من الصعب القول أن هذا المفهوم لا يتضمن الحق فى ممارسة القوة والتحكم فى الطبيعة. وكتب يقول إن المسيحية هى أكثر الديانات التى تعتبر أن الإِنسان هو الحقيقة الأساسية للكون التى عرفها العالم. فلقد أصر كل من ترتيليان Tertellian  والقديس إيرانيوس Saint Irenaeus Lyons فى بداية القرن الثانى أن الله عندما خلق آدم إنما كان جسماً بصورة المسيح أى آدم الثانى. ويشارك الإِنسان الله فى سموه وتفوقه على الطبيعة إلى حد كبير. إن المسيحية ـــ على عكس الوثنية القـديمة وأديان آسيا العظمى, (( ربما باستثناء الزراديشتية )) لم تثبت ثنائية الإِنسان والطبيعة فحسـب بل إنها أصرت على أن استغلال الإِنسان للطبيعة من أجل أغراضه هى إرادة الله.

عند وايت أن التمزق الحالى والمتزايد للبيئة الكروية ـــ إنما هو نتاج علــم وتكنولوجيـا دينامية ترجع أصولها إلى القاعدة الأخلاقية للمسيحية, فهو يعتبر أن العلم الحديث هو خلاصة النظرية اللاهويتة المسيحية وأن التكنولوجيا هى إدراك طوعى للعقيدة المسيحية القائلة بتفوق الإِنسان على الطبيعة وبحقه فى ممارسة سيادته عليها, ويعتقد وايت أيضا أن العلم والتكنولوجيا مصبوغتان بالعجرفة المسيحية الأثوذكسية تجاه الطبيعة بحيث لا يمكن إيجاد حل لأزمتنا الأيكولوجية من خلالهما, ويؤكد وايت علاوة على ذلك أنه بما أن الإِسلام ـــ مثله فى ذلك مثل الماركسية, هو هرطقة (( يهودية ـــ مسيحية )) فهو المسؤل أيضاً عن تدنى الطبيعة الناجم عن مفهوم التوحيد, ولقد قدم وايت آراءه تلك فى عام 1967 ومنذ ذلك الحين والعالم تلو الآخر يرددها حتى إنها قـد أصبحت جزءاً من النموذج الغربى للأزمة الأيكولوجية المعاصرة, ولقد نشأ هذا الوضع إلى حد كبير لأن العلماء المسلمين لم يعنوا أنفسهم بالمسائل الأيكولوجية كما أنهم لم يعنوا بصياغة نظرية إسلامية متماسكة عن البيئة. ولكن العديد من الدراسات قد نشرت والتى إذا فحصت فى جملتها ستؤدى بنا إلى شرح منظم لموقف الإِسلام من الشئون الأيكولوجيــة المعاصرة.

إن ما يهم الأعداد المتزايدة من العلماء الغربيين ـــ هو الانقسام الـواضح بين السلوك وأنماط الحياة بما فى ذلك السلوك وأنماط الحياة فى معظم المجتمعات الإِسلامية وكذلك ما تعلمه لنا الأيكولوجيا ـــ (( علم التنبؤ )) أن النظم البيية تحكمها العديد من المبادئ التى لم ندركها إلا مؤخرا. فإذا كان نمط حياتنا متسق مع هذه المبادئ فإننا نستطيع أن نستشعر مرونة متأصلة تضمن بقاءنا وتسمح للنظم البيئية أن تلتئم فنتزود بالوقود الذى نبدأ به الطريق إلى الشفاء, وهذه المبادئ فى مجموعها تمدنا بالإِطار الأخلاقى لموقفنا تجاه الطبيعة والبيئة وهو أمر لا مفر منه إذا ضمان مستقبل معقول للبشرية.

ماهـى المبـــادئ الأخلاقيـــة للأيكولوجيـا ؟

هناك سبعة مبادئ انبثقت من دراسة الأجسام الحية. و أول هذه المبادئ وأكثرها أهمية هو مبدأ البيئة بمجموعها حيث يؤثر كل شئ فى كل شئ ـــ بشكل مباشر أو غير مباشر ـــ فلا شئ يعمل يمعزل عن الآخر بل إن الأشياء جميعها مترابطة مكونة السيمفونية الكونية للحياة. إن هذا المبدأ كما يقول بياتريس ويلارد Beatrice Willard يقودنا إلى معايير معينة تكون نبراسا للأنشطة الإِنسانية. أى إنه يقودنا إلى النظر جيدا قبل الوثوب ويغرس فى كل فرد أو جماعة ضرورة الارتبــاط الواعــى بالاستـــكشاف الأيكولوجيى وهذا يتضمن التحليل المسبق لآثار الأنشطة المحتملة على البيئة المباشرة, أو على نظامنا البيئى وكذلك على الأجيال الحاضرة أو المتوالية من العنصر البشرى وعلى مختلف أنواع الموارد الحية.

وتمدنا ( الموارد الحية ) للأرض بالمبدأ الأيكولوجى الثانى, فالأرض تظهر تنوعا بيولوجيا لا يمكن تصديق مدى تنوعه وهذا يبين فى مدى اتساع مجال التنويعات الفسيولوجية والمورفولوجية فى مملكة النبات والحيوان. وهذا التنوع البيولوجى أثمن تراث يملكه العنصر البشرى حيث إنه يضمن استمرار الحياة على الأرض, ولكل كائن حى دور يلعبه فى هذا الخضم الهائل من النظم البيئية. أو مشكاة يشعلها مهما بلغ من الصغر بالنسبة لنا. ولذلك يتبغى أن تتأسس إدارتنا واستخدامنا للموارد الحية على فهم وتقدير متكامل لهذه الناحية.

وتمثل إعادة استخدام وتوزيع الموارد المبدأ الثالث الهام للسوك الأيكولوجى أن جميع النظم البيئية تعيد استخدام الفاقد باستمرار, فالمواد تستخدم ثم ترمى لتلتقطها نظم أخرى تستخدمها الخ … فى دوار لا تنتهى, وإذا جعلنا إعادة الاستخدام جزءا جوهريا من سلوك الإنسان فسيكون لذلك عواقب عميقة الأثر, وعلينا أن نتعلم كيف نستخدم المواد بطريقة جديدة لا نحرم أجيال المستقبل من استخدامها وأن نسمح فى الوقت نفسه للأجيال الحالية بإمكانية معقولة للتصرف فيها. إنها بحاجة إلى تعزيز تدفق المواد بدلا من إغراقها وتدميرها. ويعطينا ويلارد مثالا شيقا يظهر لنا كيف إن هذا المبدأ قادر على تغيير فاعلية أنشطة التعدين : (( نحن نستخرج المترسب من النترات والفوسفات والذى استغرق تكوينه الآلاف من السنين ثم نوزعه على الأراضى الزراعية, ونزيد من تدفق الفضلات من النتروجين والفوسفات إلى الأنهار ونجنى المحاصيل ونوزعها على من يريد استخدامها كطعام آدمى الخ … أما نفاياتها فى الكثير من البلدان الغربية فتلقى فى البحيرات والأنهار وأخيراً إلى المحيطات وهكذا فإنها قد تستبعد من منافع النظم البيئية لآلاف السنين حيث إن أغلبها لن يعاد استخدامه حتى يتكون مستودعات النترات والفوسفات فى قيعان المحيطات تعمل فى النهاية على إعادة بناء القارات بعد ملايين السنين نت الآن. يمكننا إذن أن نساعد على تشغيل النظم البيئية عن طريق تسهيل عملية إعادة الاستخدام وتجنب الطرق نصف المسدودة التى تنحبس فيها المواد لفترات طويلة على أن إعادة الاستخدام ليست مقصورة على التعدين, بل ينبغى أن تمتد لتشمل كل جانب من جوانب حياتنا اليومية وطريقة تفكيرنا عن المستقبل.

فأما المبدءان التاليان للأخلاقيــات الأيكولوجية فلم يمكن فهمها كل ينبغى بالنسبة إلى السلوك الإِنسانى. وأما المبدأ الرابع فهو العنصر المقيد. فهناك عوامل بيئية معينة تُحدّمن عمل وظائف الكائنات الحية التى بداخلها. وهناك فى الغالب مجموعة عوامل, لا عاملاً واحدا مادية وكيميائية فى البيئة تتفاعل مع مجموعة من ( الأجناس ) لوصف عوامـل النظـام المقيدة. ويرتبط بهذا المبدأ قدرة الغالبية العظمى من النظم الحية على التوالد بكثرة داخل النظم البيئية التى تعيش فيها والسبب المحتمل لذلك, أى المبدأ الخامس للسلوك الأيكولوجى يكمن فى أن زيادة السكان تضمن بقاء بعض الأفراد للتكاثر والخفاظ على النوع. ولكن المبدأين يعملان سويا للحفاظ على توازن سكان جنس بعينه. ويبدو أننا فى الحقيقة لا نفهم ولا نقدر ترابط هذين المبدأين وغالبا لا ندرك أننا قد نكون أحدثنا تغييرا جوهريا فى هذا التوازن بفعل قد يبدو بريئا. وعلى سبيل المثال فإن الخراف التى ترعى الكلأ فى الولايات المتحدة تتوفر لها الحماية بتسميم أو قتل الذئاب البرية بالغاز. وقد لا يتضح لأول وهلة أثر هذا على تدهور محاصيل الحبوبْ. ولكن نقص تعداد الذئاب البرية قد أدى إلى زيادة تعداد الطيور والقوارض مما أثر بدوره على محاصيل الحبوب ومن هنا يتبين أن الأفعال المنعزلة والتى تتجاهل مبادئ العوامل المقيدة والطبيعية المثمرة للتكاثر البيولوجى قد يكون لها عواقب وخيمة. كيف إذن يمكن أن نشكل سلوكا إنسانياً فى ضوء هذين المبدأين ؟ فهذا أمر يحتاج إلى بحث سريع. ولكن من الواضح أن لهذين المبدأين أعمق الأثر على أعرافنا وسلوكنا.

إن لكل الأنظمة البيية قدرة محددة للإِبقاء على قدر محدد من الحياة. وهذه القدرة غالباً ما يشار إليها ب (( الطاقة الناقلــة )). وللطاقـة الحاملة ـــ المبــــدأ الأيكولوجى السادس ـــ نظارها فى النظم الهندسية والسلوك التنظمى. ولكن لها مع ذلك جانب أكثر تقدماً فى الأيكولوجيا. ومن الصعب تحديد الطاقة الناقلة نظراً للتنوع الهائل للأجسام الحية وقدرتها الهائلة على التكاثر والتعقيد والمرونة. وغالبا ما تظهر فى المقدمة الطاقة الناقلة عندما يكون قد تم تجاوز النقط الفعلية بكثير فى الوقت والأعداد والتوازن. ولكن حينذ يكون قد تولد أثر غامض يؤدى إلى سلسلة من التفاعلات ينجم عنها عواقب وخيمة للنظام البيئى. وفى الطاقة الناقلة نجد دروسا أخلاقية للفكر والفعل الإِنسانى التى أغفلناها لفترة طويلة من الزمن. ومع ذلك فإننا كنا على وعى بها طول عقود مضت. وأهمية الطاقة الناقلة تمتد لتشمل أنشطتنا الحضرية والريفية والزراعية على السواء. بل إنها تمتد أيضا إلى الأرض ككل. ولقد قال جيمس لفلوك وآخرون : إن الأرض تسلك وكأنها كائن واحد بل وكأنها كائن حى. وباعتبار الأرض جسم حى فإن لها طاقة حاملة محددة واضحة. فالمحيط الحيوى يتألف من وحدة كاملة لنظم حية للاضطلاع بوظائف معينة ضرورية خاصة بالتحكم والبقاء. فالمادة الحية والهواء والمحيطات وسطح الأرض هى أجزاء من نظام عملاق قادر على التحكم فى الحرارة وفي تكوين الهواء والبحر والفنيل في التربة من أجل الوصول إلى الوضع الأمثل لبقاء المحيط الحيوى. كل هذا يعنى أن الأرض ـــ أو ( جايا ) كما يطلق عليها فى هذه الفرضية ـــ هى نظام محدود أو متناه تحكمه طاقه حاملة لا يمكن تجاوزها دون التسبب فى اختلالات خطيرة.

أمـا الأجهـزة الفرعيـة للجايــا ( الأرض ), بما فيها الإِنسان الذى يمثل الجهاز العصبى المركزى, فعليها أن تلعب دورا تعزيزيا فى إطار هذه الطاقة الحاملة. إن المساحات الحضرية, والأراضى الرعوية الغابات والمنتزهات والأماكن المفتوحة لديها جميعا حد أقصى لما يمكن أن تقدمه من خدمات ومصادر مطلوبة ومن الحفاظ على التوازنات الدقيقة للجايا ( الأرض ) وتعزيز الحياة عليها. إن أفكارنا وأفعالنا وكذلك تخطيطنا وبناءنا واستخدامنــا للموارد والمواد ينبغى أن يُملى من مناطق هذه الرؤية.

والمبدأ السابع والأخير لعلم الأخلاق الأيكولوجى يتعلق بنمو وتطور النظم البيئية واستقرارها. فتلك النظم قد مشأت عبر فترة طويلة من الزمان بدءا من النظم البسيطة ثم قٌدُماً إلى نظم أكثر نعقيدا وترابطا وتوازنا واستقراراً. وفى أثناء هذا التطور ظهرت عمليات طبيعية لتضمن دوام النظام ولتحميه من التمزق الذى قد يصيبه من جراء بعض الحوادث مثل الحريق أو الانهيارات الأرضية أو الغـزوات الحشرية. إن هذه العمليات الطبيعية بطيئة ولكنها مع ذلك تكفل صمود النظام بالرغم من مختلف الاضطرابات التي قد تعترضه. ولكن إذا ظهرت عمليات فى النظام البيئى تتعارض مع هذه العمليات الطبيعية فقد يكون للأولى أثر مسممّ. ومقاييس السلوك الإِنساني المنبثقة عن مبدأ تطور النظام واستقرار قد لا تبدو واضحة للوهلة الأولى, ولكن الجانب الخلقى يظهر على السطح حينما ندرك قيمة الزمن فى تطور نظام بيئى, والتربة والماء والموارد الطبيعية مثل البترول قد استغرقت ملايين من السنين لكى تتكون والغابات التى تتكون من الأمطار تستغرق عشرات الآلاف من السنين لكى تصل إلى مرحلة النضج والأخلاق المنبثقة من هذا المبدأ تقودنا إلى عدم جواز تدمير الأنظمة الطبيعية عن طريق القضاء على الغابات أو التعدين أو التلوث أو أية أنشطة بشرية أخرى. كما أنها تقودنا إلى ضرورة بذل الوقت الكافى والمال من أجل إحياء النظم البيئية القابلة للحياة.

إن كل المبادئ سالفة الذكر إنما تحدد وتملى علينا اختيار أنشطتنا كما تحد من خياراتنا للانتفاع الأمثل للبشر والنظم الحية فى المستقبل البعيــد. ويـرى أنصار الأخلاقيات الأيكولوجية أن السلوك الإِنسانى المبنى على هذه المبادىء يميز بين الحاجات الإِنسانية التى ينبغى تلبيتها بالنسبة لكل سكان الكرة الأرضية وبين الرغبات الإِنسانية التى تحتاج إلى كبح جماح معظمها. وإلى جانب فهو يفرق بين ما يمكن أن يفعله الإِنسان للبيئة وبين ما ينبغى أن يفعلـــه. والأخلاقيـــــات الأيكولوجية ـــ كما يرى أنصارها ـــ تدفعنا إلى التخلص من الفكر التكنوقراطى فى القرن التاسع عشر والتخلى عن فكرة أن الوجود البشرى هو بالضرورة حرب ضد الطبيعة. وذلك أثناء قيام الإِنسان بتلبية حاجاته والعمل على ضمان بقاء كل النظم الحية.

وإذا أخذنـا أخلاقيــات السلــوك الأيكواوجي بالتفصيل نرى أنها تشكل فلسفة جديدة هى فلسفة البيئة إن فكرة هذه الفلسفة تقدم لنا نموذجا حديدا لفهم الواقع ونموذجا جديدا لتفكيرنا ومعاييرنا وسلوكنا. وإذا استطاع هذا الخضم الهائل من المجتمعات البشرية التى تسكن الأرض أن يحقق إجماعاً الأخلاقيات الايكولوجية, فسيكون هذا ضمانا لبقاء البية وقدرتها على دعم الحياة فيها.

ما هو إذن موقف المسلمين من هذه المبادئ ؟

إن هذه المبادئ فى إطار التراث الإِسلامى الثقافى والتقاليد الإِسلامية تحظى باحترام وإجلال كانلين. لكن نظام الإِسلام الأخلاقى ليس مبنيا فقط على المعايير البيئية. فالإِسلام مُعنى بالإِنسان بشكله المتكامل, ومن هذا المنطلق فهو يعبر عن حالات الوجود الخاصة بالبشر عن طريق تقديم ذخيرة مميزة من القيم : قيم أخروية وقيم أخلاقية وقيم جمالية, وكل هذه القيم تعكس وتلخص الجوانب المتعددة للوجود الإِنسانى. وبعض هذه القيم مصنفة فى الشريعة والبعض الآخر ـــ وارد فى ذخيرة غنية من المبادئ يتضمنها القرآن. إن الشريعة والمفاهيم القرآنيـة ـــ إذا ما فُهمتا مـن منطلــق بيئى ـــ تمدنا بالإِجابة الأخلاقية والبرجماتية لأزمتنا البيئية.

ويرجع غياب تلك القيم فى جوانبها البيية فى العالم الإِسلامى ـــ حيث الموقف البيئى بنفس الخطورة التى عليها الغرب ـــ إلى حقيقة بسيطة للغاية مؤداها أنه لا يوجد فى أى من المجتمعات الإِسلامية التزام بالشريعة فى كليتها أو أن طريقة الحياة الإِسلامية تشكل أساسا للنشاط الإِنسانى فى أى من تلك المجتمعات. وعلاوة على ذلك فإن المفاهيم والمبادئ الأخلاقية الإِسلامية قد انفصلت عن شكل الحياة الدينامية البراجماتية منذ أربعمائة عام أى منذ انهيار الحضارة الإِسلامية واستعمار الغرب لها. ويرجع التدهور البيئى فى العالم الإِسلامى وكذلك الطريقة الاستغلالية فى الحياة فيه إلى أن مناهج السلوك والتطور والتفكير يغلب عليها الطابع الغربى. فالمجتمعات الإِسلامية ذاتها فى حاجة إلى إدراك المبادىء الأيكولوجية في الإِسلام كما إنها فى حاجة إلى إيجاد الطرق العلمية لتبَنى تلك المبادئ وتحقيقها.

ما هى الأخلاقيــات البيئيــة في الإِسلام ؟؟

إن أية مناقشة حول الأخلاقيـات فى الإِسلام لا بد وأن تبدأ بشرح مفهوم التوحيد لأنه حجر الأساس فى الإِسلام. إن التوحيد يمثل وحدانية الله والإِقرار بوجود خالق واحد أحد متعال للكون وما فيه. والإِنسان مسئول أمامه فى النهاية عن كل ما يفعل. والتوحيد ـــ كقاعـدة أخلاقية ـــ يقــول بأن الله هو المصدر الأوحد للقيم وعدم الإِيمان بهذا يؤدى إلى الشـرك ـــ إنكار التوحيد ـــ الذى يعتبر الخطيئة الكبرى فى الإِسلام. على ذلك فإن التوحيد هو مصدر الفكر والفعل الإِنسانى. فهو يتخلل كل جانب من جوانب سعينا. وفى هذا الصدد يقول على شريعاتى إن الإِنسان ـــ فى الرأى العالمى للتوحيد ـــ لا يخاف إلا قوة واحدة ولا يسأل إلا أمام قوة واحدة, فهو يولى وجهه نحو قبلة واحدة ويوجه مخاوفه وآماله نحو مصدر واحد. والنتيجة الطبيعية لذلك هو أن ما عدا ذلك يعتبر زائفاً وأنه لا طائل من وراء أية نزعات مختلفة أخرى, وأن مخاوف الأنسان وآماله ورغباته فى ظل آخر غير ظل مفهوم التوحيد تعتبر عبثاً فإن مفهوم التوحيد يضفى على الإِنسان استقلابيــة وكرامــة. فــالخضوع الله وحده ـــ وهو المعيار المطلق لكل البشر ـــ يدفع الإِنسان إلى الثورة على كل القوى الموجودة وعلى قيود الخوف والجشع التى تذله.

ومن هذا المنطلق يتغلغل مفهوم التوحيد فى كل جوانب السلوك والفكر الإِنسانى فيصبح المبدأ فى الدين والأخلاق والسياسة والسلوك الاجتماعي والمعرفة والعلم كما يصبح محورا لفضول المسلم فيما يتعلق بالطبيعة.

وينبثق من مفهوم التوحيد مبدأ الخلافة والأمانة. فالتعليل العقلى للأخلاق البيئية الإِسلامية يعتمد على المفهوم القرآنى للخليفة : وصاية أو وكالة الإِنسان. فالكون هو أمانة الله للإِنسان, والإِنسان هو الوصى عليها أو المسؤول عن رعاية كل خلق الله. ويستطيع الإِنسان أن يستخدم الأمانة لمنفعته ولكنه لا يملك حقا مطلقا فى أى شئ, فالأمانة ينبغى أن تحفظ لكى ترد لصاحبها. والإِنسان هو الذى يُحاسب عن سوء استخدامه لهذه الأمانة. ويكون عرضة لدفع الثمن فى الحياة الدنيا وفى الآخر.

ويقول (( برفاز منظور )) : إن هذا الإِنكار لسيادة الإِنسان المطلقة يتساوى مع منحه مسئولية أخلاقية. وكأى نوع من المسئولية فى التحليل النهائى لا يكون إلا شخصيا, فإن النتيجة الطبيعية لقبول الإِنسان الأمانة هو أن يولد الإِنسان حرا وبريئاً. وهكذا فإن الإِنسان فى العقيدة الإِسلامية, مخلوق لا يحمل أية وصمة لأية خطيئة تجعله ضحية لأبناء جـنسه. وفكــرة الإِنسانيـة الساقطة .. بالنسبــة للمسلم ـــ لا تتسق مع مفهوم العدالة الإِلهية أو الكرامة الإِنسانية.

وفى هذا الإِطار تصبح الطبيعة أساساً لاختبار الإِنسان فهو مكلف بأن يقرأ سماتها التى تعكس موقعه من الخلق كما تعكس عظمة الله وجلاله. وعلى هذا السياق خلقت الطبيعة بنظام وسهلة المعرفة. ولو كانت الطبيعة مستعصية على الفهم والتحكم فيها ويشوبها الخطأ لأصبحت الأخلاقيات ضرباً من المستحيل ولشعر الإِنسان بالذل أمام أبسط نزوة لها. إن الطبيعة فى صورة كتلك تخفى ظواهر الله عز وجل وبذلك يظل الإِنسان غارقاً فى دياجير الظلام. ومن ذلك يتضح أن نظام الطبيعة وخضوعها للبحث العقلانى تمثل شرطاً أساسيا للأخلاقيات : إن المفهوم الذى ينظم قراءة (( آيات )) الطبيعة هو العلم. ففى الإِسلام لا يمكن فصل المعرفة, عن الاهتمامات الأخلاقيــة. والغرض من السعى وراء المعرفة هو تمجيد الله ومن أجل أن يقوم الإِنسان (( بمسئولية تجاه الأمانة التى عهدت إليه ويتبين من ذلك أن طلب تلك المعرفة التى تعطي الإِنسان مفاهيم زائفة عن السيادة المطلقة )). أو ذلك الذى يخون أمانة الله ـــ ألا وهى البيئة الأرضية ـــ إن ذلك النوع من المعرفة غير مسموح به فى الإِسلام. إن مفهوم التوحيد والخلافة والعلم, كلها مفاهيم مترابطة وتشكل اهتمامات واتجاه البحث العقلانى. إن فلسفة المعرفة الإِسلامية إذن هى بلا تحفظ وبلا مساومة معرفة دينية, وفى هذا السياق فإن المعرفة الجزئة أو تلك المتدنية تعتبر متناقضة مع شروط المعرفة ذاتها.

والبيئة الإِسلامية يحكمها مفهومان الحلال والحرام وبالبحث المدقق نجد أن الحرام يتضمن كل من شأنه أن يدمر الإِنسان وكل ما من شأنه أن يدمر بيئته المباشرة والبيئة بشكل عام. وينبغى أن نفهم كلمة ( تدميرى ) بمعناها المادى العقلى والروحى. فكل ما هو نافع للفرد ومجتمعه وبيئته حلال وهكذا فإن الفعل الحلال يجلب النفع العام. ولذلك فإن البيئة تلعب دورا مهيمنا فى النظام الإِسلامى للأشياء, فالفعل الذى قد ينفع الفرد قد يسبب فى الوقت نفسه آثارا ضارة للمجتمع أو البية. إن الحفاظ على البيئة بكل ثرائها العريض واجب حتمى. وإذا ما جمعنا بين مفاهيم التوحيد والخلافة والأمانة والحلال والحرام وبين كلمات مثل العدل والاعتدال والتوازن والاتساق وبين مفهوم الاستحسان ( اختيار الأفضل ) ومفهوم الاستصلاح ( الصالح العام ). لوجدنا لدينا إطارا مركبا لما يمكن أن نبغيه من أخلاق بيئية. إن الأخلاق المجتمعية المسلمة ـــ بـل إن أساس المجتمـــع نفسه ـــ هى السعى وراء التوازن, ومن هنا تحقيق السعادة مع الله والطبيعة والتاريخ. وهى تتطلب استسلام النفس إلى إرادة الله وقبول التفويض بالوصاية والجهاد من أجل تكوين مجتمع معتدل ( أمة وسط ) كما يقول برفاز منظور. ويؤكد الضمير الإِسلامى أن بلوغ الأهداف التى تتمثل فى العدل والصالح العام والتوازن البيئى والاتساق مع الطبيعة لا تتأتى إلا إذا مشينا فى طريق الاعتدال.

ونسيـــج هـــذا الإِطـــار المفاهيمى ـــ التوحيد والخلافة والأمانــة والحلال والحرام والعـدل والاعتــدال والاستحسان والاستصلاح ـــ يشكل نموذج النظرية الإِسلامية عن البيئة. فإذا كان هذا الإِطار معمول به حق فى الأمة الإِسلامية. لأحدث ثورة فى سلوك وفكر المسلمين وذلك لأن احترام الطبيعة جزء لا يتجزأ من هذه المفاهيم كما فيها إدراك للترابط الداخلى لكل جوانب الحياة واعتراف بوحدة الخلق وتأكيد أخوة الكائنات كما أن هذه المفاهيم تؤكد أن الشئون الأخلاقية وكذلك كل الأنظمة الحية ينبغى أن تكون أساسا لأى بحث عقلانى. إن تناول هذه المفاهيم من منظر أيكولوجى هو ما جعل ( بارفيز منظور ) يرفض تأكيد ( لين وايت ) بأن الإِسلام, مثبـه مثـل الماركسية هو هرطقــة مسيحية ـــ يهودية وبالتالى فهو مسئول أيضا عن الحط من قدر الطبيعة الناجم عن مفهوم التوحيد ويعتبر ( بارفيز ) هذا التأكيد هراء لا يتسم بأى وقار أو احترام. والافتراض بـأن الإِسلام ـــ مثــل المسيحية ـــ يدعو إلى أخلاقيات قوامها الهيمنة البيئية افتراض إما يتسم بالجهل أو يتسم بقمة العجرفة.

وهذا الإِطار المفاهيمى هو مجرد قمة جبل ثلج متحرك أما اهتمامات الأيكولوجية فتأخذ شكلها العلمى فى الشريعة هيكلا كاملا من التشريعات البيية والتقاليد الثقافية الغربية. والنتيجة النهائية لقبول الإِنسان تلك الوصاية هى خضوع سلوكه للحساب الإِلهى. لكى يكون المرء مسلما ينبغى أن يقبل أوامر الشريعة, فالشريعة إذن هى نتيجة لقبول مبدأ التوحيد كما أنها فى الوقت نفسه سبيل إليه : (( إنها مظهر من مظاهر الإِرادة الإِلهية, وهى فى الوقت نفسه مظهر من مظاهر التصميم البشرى على أن يكون الإِنسان ممثلا لهذه الإِرادة )).

(( لكن الشريعة هى أيضا منهجية لحل المشكلات. ويقول ( بارفيز منظور ) إنه بتطبيق الشريعة يكون الحكــم على الاحتمالات الدنيوية بالحتميات الأبدية وتتحول الخيارات الأخلاقية إلى حرية اختيار لفعل محدد ويتحول الوجدان الأخلاقى ليتخذ شكلا موضوعيا ألا وهو القانون. إن علاج المشكلات؛ هو المنهج الأول دون منازع فى الإِسلام. فأى فكر إسلامى نظرى ـــ كالبحث فى الأخلاقيات البيئية مثلا ـــ لا بد له من أن يمر من خلال الإِطار الموضوعى للشريعة حتى يتسنى لهذا أن يكون فعالا, وجزءا من التاريخ الإِسلامى, وهكذا فإن الشريعة تتيح لنا الأعراف الأخلاقية وكذلك البنية القانونية التــى مــن خــلالها تستطيـــع الدولة ( الدول ) الإِسلامية اتخاذ القرارت الفعلية المتعلقة بالقضايا الأيكولوجية. ولا يمكن الاستغناء عن الشريعة فى صنع لقرار فى أى سياق إسلامى بل واقعيتها الأخلاقية تعطينا نماذج رائعة للنقاش النظرى للفلسفة الأيكولوجية الإِسلامية.

إن الشريعة إذن هة نظام اهتمامه المركزى هو الفضيلة, فهى قائمة لتحقيق القيم الكامنة فى المفاهيم الإِسلامية الرئيسية مثل التوحيد والخلافـة والاستصلاح والحلال والحرام. والهدف النهائى لهذا النظام هو تحقيق الخير العام لكل المخلوقات الحية سواء كان هذا الخير متعلقاً بحاضرنا ( الحيـــــاة الدنيــــا ) أو بمستقبلنا ( الآخرة ). ولا يمكن المبالغة في أهمية البعد المستقبلى النهائى للشريعة ذلك لأن العديد من المنافع المباشرة قد تكون فى النهاية غير أخلاقية. والهدف المتعلق بالصالح العام يعتبر خاصية مميزة للشريعة ومدلولاً هاماً مفهوم التوحيد, فالإِنسان يستطيع أن يخدم خالق الكون فقط عن طريق السعى من أجل الخير العام ككل الكائنات.

ولنأخذ أحكام الشريعة المتعلقة بالأرض مثالا على ذلك. إذا كانت الأرض هبة من الله فكيف يحق للمسلم استخدام هذه الهبة ؟ وفيما يسمح الإِسلام بملكية الأرض إلا أن حق الملكية هذا مقصور على الأرض التى يمكن زراعتها بالعمل والمهارات الإِنسانية. وهناك أربعة فروع لهذه الأمانة التى وهبها للإِنسان وهى :

1 ـــ أن الملكية تعنى فقط حق الاستخدام وأن هذه الملكية قابلة للتحويل.

2 ـــ للمالك حق (( الملكية الخاصة )) طالما إنه يستخدم الأرض.

3 ـــ إذا توقف المالك عن استخدام هذه الهبة فإنه يُحث ـــ وفى بـعض الحالات يُحمل على التخلى عن ممتلكاته غير المستخدمة.

4 ـــ لا يسمح للمالك فى أى حال من الأحوال أن يتقاضى إيجاراً على هبة من الله آلت إليه من شخص آخر دون مقابل والذي له فى الواقع حق فى استغلالها.

ولقد وضع الكاتبون المسلمون عبر القرون هذه القيود على استخدام الأرض والتي تفرضها عدد من المبادئ. ومن أهم المبادئ الأساسية للشريعة ما جاء فى حديث الرسول ـــ صّلى الله عليــه وسلم ـــ, إذا قال لا ضرر ولا ضرار. ويقول (( عثمان لويلين )) إنه على هذا المبدأ (( فقد صاغ كل من مالك بن أنس وأبى حنيفة مبادئ أخرى مؤداها أن ممارسة أى حق تكون جائرة فقط إذا كانت من أجل تحقيق الهدف الذى خلق من أجله هذا الحق )), وهو أن ممارسة أى حق تكون غير شرعية إذا ما أسفرت عن ضرر بالغ أو إذا ما استخدمت لإِحداث ضرر ـــ بدلا من إحداث نفـع ـــ للآخرين.

ولقد قَيد مالك بن أنس ملاك الأراضى من استخدام ممتلكاتهم التى تسفر عن ضرر للآخرين دون تحقيق النفع لأنفسهم كما فرض حدودا فى أمور تتعلق بعلاقات الجوار وضع النوافذ وتقسيم الحيازة فى الملكية العامة وكذلك ملكية الأراضى غير المستزرعة. وفرض قيودا عند الاقتضاء لمنع حدوث الضرر البالغ. كما وضع أبو يوسف قيوداً على حقوق الأفراد والسلطات فى زراعة الأرض البكر حيث تسفر ممارسة هذا الحق عن ضرر بالغ. ولقد علل المشرعون الحنابلة كذلك أن مادام الله هو المالك الحقيقى لكل الممتلكات. فلا ينبغى أن يساء استخدام حقوق الإِنسان الخاصة بالملكية المفيدة. وهذه المبادئ التى تحرم إيقاع الضرر وسوء استخدام الحقوق, تشكل الأساس لجزء كبير من مورد الشريعة الإِسلامية. أما الموارد الثمينة الأخرى كالمراعى والغابات والكائنات البرية وبعض المعادن فالشريعة الإِسلامية تمنع حيازتها فى حالتها الطبيعية كما تمنع احتكارها. فهى تعامل بشكل عام من أجل الصالح العام ولكل إنسان حرية الوصول إليها ويقول ( ليوبلين ) إن المزرعة القائمة بجوار جدول لا يجوز احتكار مياهه فالمزُارع عليه ـــ بعد احتجاز كمية المياه اللازمة لمحاصيله ـــ أن يطلق الباقى للمزارع الموجودة عبر النهر فلا بد أن يسمح للمزارع القديمة برى أراضيها قبل تلك الجديدة. وهذا التصور يحمى استثمار المزارعين السابقين من العمل والثروة فى استصلاح أراضيهم من الضرر المستقبلى, فهو يسمح لعدد محدد من المزارع على مجرى مائى أن تزدهر بدلا من أن يشجع قيام عدد يفوق طاقة هذا المجرى مما قد يسفر عنه فى هذه الحالة ضرر يقع على الكل وفشل عام فى عملية الاستصلاح. وطبقا للفقهاء أمثال مالك وابن قدامة فإن نفس هذه المبادئ تطبق على استخراج المياه الجوفية, فليس لإِنسان الحق فى أن يؤثر على بئر جاره تأثيرا سيئاً عن طريق خفض النطاق المائى أو تلويث الطبقة الصخرية المائية.

ولقد أكد الرسول ـــ صلى الله عليــه وسلم ـــ على أهمية استصلاح الأرض فى العديد من أحاديثه فعلى سبيل المثال عن جابر رضى الله عنه قال, قال ـــ صّلى الله عليــه وسلم ـــ (( ما من مسلم يغرس غرسا, إلا وكان ما أكل منه له صدقة, وما سرق منه له صدقة, وما أكل السبعٌ منه فهو له صدقه, وما أكلت الطير فهو له صدقة, ولا يرزؤه أحد إلا كان له صدقة))(7).

كما منع الرسول ـــ عليــه الصلاة والسلام ـــ أتباعة من إيذاء الحيوانات كما طلب منهم أن يكفلوا حقوقها. ومن الخصائص المميزة للشريعة الإِسلامية أن للحيوانات فيها حقوقا قانونية يجب على الدولـة أن تعمـل على فرضهــا. ويقول ( عثمان ليويـلين ) إن القانــون الإِسلامى يشتمل على آليات لتعويض تام عن الأضرار التى قد تعانى منها الكائنات غير البشرية. ومنها التمثيل فى المحكمة, وتقييم الأضرار والحكم بإعانة أو تعويض عنها. ولقد صاغ الفقيه المسلم عز الدين ابن عبد السلام ـــ والذى ذاع صيته فى القرن الثالث عشر, هذا التصريح حول حقوق الحيوان : (( حقوق الماشية والحيوان على الإِنسان هى أن يوفر لها ما تحتاج إليه حتى إذا ولو بلغت الكبر أو أصابها المرض بحيث يجعلها غير ذات نفع. وألا يكلفها ما لا طاقة لها به ولا يضعها مع ما من شأنه أن يسبب لها ضررا سواء كائن من جنسها أو من جنس آخر وسواء كان الضرر كان الضرر عن طريق كسر عظامها أو جرحها أو بطحها أو جدمها وعندما يذبحها يفعل ذلك برفق ولا يسلخ جلدها أو يكسر عظامها حتى تبرد أجسامها تماما وتنفق وألا يذبــح صغارهــا أمام أعينها بل يفعل ذلك بمعزل عنها وان يوفر لها أماكن مريحة للنوم والشرب أو يجمع الذكور بالإِناث فى فصول التزاوج وألا ينبذ ما يستخدمه منها فى اللهو وألا يطلق عليها ( بقصد القتل ) ما من شأنه أن يكسر عظامها أو يسبب لها تلفا يحرم أكل لحمها(8).

وللكائنات البرية والموارد الطبيعية حقـوق أيضا فى الإِسلام, فــإن الرسول ـــ صّلى الله عليــه وسلم ـــ قد أنشأ مناطق حرام على حدود المجارى الماية وحول المرافق والقرى. وتقيد الشريعة التنمية فى هذه المناطق الحرام حتى تضمن حماية الموارد الثمينة التى بها ومن ثَم تقام هذه المناطق حول الآبار وذلك لحماية البئر أو الطبقة الصخرية المائية من التلف ولتوفير المكان لعمل البئر وصيانته ولحماية مياهه من التلوث ولتوفير أماكن هجوع للماشية, وكذلك أماكن لتسهيل عملية الرى, كما تقام هذه المناطق الحرام حول القناة ومجرى الماء الطبيعى من أجل حمايتهما من التلوث وحول القرى والمدن لضمان توفير حاجة هذه القرى والمدن من الطاقة ـــ مثل العلف وحطب الوقود, ولتوفير البيئة المناسبة للنبات والكائنات البرية. والحياة البرية والغابات تندرج تحت ما يسمى بالحرام أو الحمى فى الشريعة الإِسلامية. والحرام والحمى تحمى حقوق الكائنات البرية والغابــات. فلقـــد أقــــام الرسول ـــ صّلى الله عليــه وسلم ـــ منطقة حرام حول المدينة لحماية الحياة النباتية البرية ولقد أعلن ـــ صّلى الله عليــه وسلم ـــ أن الأراضى الخاصة الموقوفة على استخدام الإِنسان فقط هى حـــرام. ومـــن ثَم فــــإن الأراضى ( الموقوفـة ) فى الإِسلام هـى ملكية عامة تديرها الدولة. وسيرا على منهج الرسول ـــ صّلى الله عليــه وسلم ـــ قام العديد من الخلفاء بإقامة مناطق حرام أو الحمى. فلقد أقام الخليفة عمر بن الخطاب ـــ رضى الله عنه ـــ على سبيل المثال حمى الشرف وحمى الربضة ثم قام الخليفة عثمان بـن عفــان ـــ رضى الله عنه ـــ بنوسيـــع ( الحمى ) الثانى حتى قيل إنه كان يشتمل على أربعة آلاف حيوان كل عام. وهناك العديد من الحمى التى أقيمت غرب شبه الجزيرة العربية والتى تم حجزها بشكل يعكس قدرة كبيرة منذ بداية الإِسلام حتى أن منظمة الأغذية والزراعة تعتبر هذه الأراضى مثالا رائعا على أفضل نظام للرعى عرف فى العالم.

وهناك خمسة أنواع من الحمى فى شبه الجزيرة العربية اليوم وهى : ـــ

1 ـــ حمى يمنع فيها الرعي.

2 ـــ حمى لأشجار الغابات يمنع فيها قطع الأخشاب أو يقيد.

3 ـــ حمى يقصر الرعى فيها غلى فصول معينة.

4 ـــ حمى مقصورة على أجناس وأعداد محددة من الماشية.

5 ـــ حمى لتربية النحل يمنع فيها الرعى أثناء الأزهار.

6 ـــ حمى تقام من أجل صالح قرية أو قبيلة معينة.

إن هذه الأوامر الخاصة بكيفية استخدام الأرض وبحماية المياه من التلوث والحفاظ على الكائنات البرية والغابات هى ضمن بعض المبادئ الأيكولوجية القليلة المقننة فى الشريعة الإِسلامية. وهى تقيم الدليل على الوعى البيئى فى النظرة الإِسلامية الشاملة التى لا تقدم فقط أخلاقيات مبنية على اهتمامات أيكولوجية؛ ولكنها تقدم أيضا مجموعة من التشريعات تعطى شكلا عمليا للمسائل الأخلاقية. والأكثر من ذلك, فإن الهيكل التشريعى للشريعة يمكن أن يمتد ليشمل مشاكل جديدة, كما يمكن استخدام الإِطار المفاهيمى للمبادئ القرآنية الأساسية لوضع نظريات ونماذج خاصة بالبيئة الإِسلامية.

إن هذا بالضبط هو ما فعله ( جالزر حيدر ) فى صياغته المفاهيمية للمدينة الإِسلامية. ومبادئ التخطيط للبيئة الإِسلامية. (( ما هــو الإِسلامـــى )) فى الهندسة المعمارية الإِسلامية والبيئة الإِسلامية ؟ ويدور جدل ساخن حول هذه القضية فى الدوائر الفكرية الإِسلامية بسبب تلك الكيانات البشعة التى أقيمت باسم الإِسلام والبيئات التى تؤدى إلى الإِحساس بالاغتراب عن الروح الإِسلامية. على أنه عند تعريف الطبيعة الإِسلامية للعمارة الإِسلامية فإنه يتم إيلاء عناية كبيرة إلى الشكل والبينة. فالمسجد مسجدٌ لأن له مأذنة وقبة وبه من الداخل زخارف خطية وفسيفسائسة رائعة. والأشكال الهندسية فى العمارة الإِسلامية ـــ على سبيل المثال ـــ غايـــة فى حـــد ذاتها كالقناطر ( الأقواس ) التى تلائم نظم بعينها كنظام المربعات و (( النسبة الذهبية )), والنظم الهندسية المبنية على الدائـرة الخ … ولقد بنيت المطارات والجامعات وأراضى المدن على هذه القواعد الهندسية وليس فيها ـــ كما يؤكد من يستخدمونها, ما يمكن أن يطلق عليه وصف إسلامى. إن هذا الاهتمام المجنون بالأشكال والكيانات فى العمارة الإِسلامية يعتبر مغالطة كبرى والذى يذيع مثل هذا المفهوم هم المعماريون والمصممون والاستشاريون الغربيون, هذا إلى جانب الدارسين الذين يهتم بالخطوط والأشكال الخارجية, وحقيقة إن البعض من هؤلاء قد قام ببناء مساجد و ( جامعات إسلامية ) وأصدر أحكاماً خاصة بالعمارة الإِسلامية الأمر الذى يضيف الإِهانة إلى الضرر.

إن السمة الإِسلامية فى العمـــارة الإِسلامية والبيئة الإِسلامية هى المناخ الذى تخلقه … وهو مناخ يدفع إلى ذكر الله ويشيع السلوك الذى تمليه الشريعة وينشر القيم الكامنة فى نسيج المفاهيم القرآنية الأساسية. إن مثل هذا المناخ هو كيان حى فعال يستشعر قوته ويحسها كل من يقترب من نطاقها. وهذا المناخ لا تخلقه الأشكال الخارجية وإن كانت على جانب من الأهمية .. ولكنه يخلق بنظام كامل شامل يفضى إلى البية : أى من مبادئ التصميم ومنهجية العمارة والمواد المستخدمة فى البناء وكذلك شكل وبنية المبانى وعلاقتها بالبيئة الطبيعية والمواقف والدوافع والرؤية العالمية للشعب المنضوى تحت النظام ولهذا فإن البيئية الإِسلامية لا يمكن أن تصبح واقعا معاصرا إذا ما اعتمدنا على مبادئ ومنهجيات وتكنولوجيات البناء التى خلقت الحدائق الحضرية فى الغرب والتى نرى صداها فى المدن الإِسلامية. وهذا النظام كما تؤكد (( اليسون رافتر )) فى كتابها (( إعادة بناء المدن ))(9) وهو نظام فى حاجة إلى إعادة تصور وخلق المبادئ والمنهجيات والتكنولوجيات الخاصة بالبناء والتى تجمع لتنتج مناخا يكون مميزا فوراً ويدرك غريزياً بأنه إسلامى.

وصياغة جلزر حيدر للمدينة الإِسلامية مبنى على مفاهيم التوحيد والخلافة والخلقة والجهاد والعدل والعبادة والعلم والجمال. وعلى مبدأى ( التوحيد والخلافة تكون المدينة الإِسلامية هى مدينة وصايـة ومحاسبة ) (( فهتاك حرية الفرد تكمن فيها مسئولية تجاه ( الأمة ) وهناك ثقـة فى حساب الله )). كل هذا يحدث فى باراميترات الشريع : (( فالبيئة الإِسلامية ينبغى أن توفر البينة المعززة للشريعة وبالتالى فهى تتكون بها. وينبغى أن يكون هناك توازن دقيق بين حقوق الجماعة فى مقابل حقوق الفرد. وألا يكون أحدٌ عدواً لأحد. إن بيئة من هذا القبيل توفر الأمن والحمايــة عــن طريـق المسئولية الاجتماعية والمُساءلة المتبادلة أكثر مما تفعل عن طريق الضغوط المفروضة ))(10) إنها مدينة تعزز موقفا قوامه أن لكل فعل عواقب يمكن أن تكون ضارة أو نافعة وأنها تصنع بيئة قادرة بمؤسساتها وبنيتها على إقرار العدل فى جميع جوانب السعى الإِنسانى دون فرض تناسق أيكولوجى يعكس جمال الطبيعة وينشر الوعى بالطبيعة ( الخلقة ) باعتبارها آيات لقدرة الله لتزيد من إيمان الإِنسان وباعتبارها كتابا للعلم يُفهم ويقدر وباعتبارها كتابا للعلم يُفهم ويقدر وباعتبارها أمانة كريمة تكمن قيمتها فى استخدامها لتعزيز فى الحياة فى إطار ورابط القيم والأعراف الإِسلامية. إن المدينة الإِسلامية تخلق بيئة تقدر البساطة كوسائل لتحقيق وفرة فى الغايات, كما إنها نعزز مواقف حل المشكلات وتقدر المهارات والعمل الشاق والنبوغ, (( حيث الإِبداع والمهارة هى أسلوب عبادة أو طاعة المؤمن لخالق قدرات الإِنسان جميعها )). فالبيئة الإِسلامية هى (( إحساس بالنظام الذى يوحى بتجاوب جمالى )). إنها جمال خفى, محير سَام يتخطى حدود حواسنا تنشئ بيئة فعالة موجهة من إجل تحقيق هدف والتى تحافظ على صراع إيجابى ( الجهاد ) من أجل قيم كامنة فى نسيج المفاهيم التى تعطيها ميزتها الفريدة.

إن تحديد الخصاص الأساسية لمدينة إسلامية يعتبر الخطوة الأولى نحو بناء نظرية عن البيئة الإِسلامية الحضرية تكون قابلة للحياة. وهذه الروابط الأخلاقية لا ترسم فقط مبادىء التصميم والتطور ولكنها تشرح البدائل المتوفرة ـــ من مــواد وتكنولوجيات وطرق البناء والأشكال والكيانات وكذلك حدود النمو ـــ لتحقيق الهدف النهائى. ويرى جلزر أى مبادئ التصميم التى تدمج أهداف البية الإِسلامية تنبنى فلى ثلاث قيم تشكيلية وهى :

1 ـــ الشعور البيئى.

2 ـــ الكمال الشكلى.

3 ـــ الوضوح الرمزى.

ويقتضى الشعور البيى أن يحترم التصميم الإِسلامى البيئة والتبوغرافيات الطبيعية كشكل الأرض ومناطق المياه والغابات والمناخ وأن يستجيب هذا التصميم للتبوغرافيا الطبيعية كما (( تستجيب الكثبان الرملية للرياح )) حتى لا نحرم النفس البشرية من ممارسة الإِحساس بالطبيعة وحتى يضمن التوازن بين ما هو عضوى وما هو جامد. كما ينبغى على الشعور البيئى أن يدرك طبيعة الأدوات والخامات : فتكنولوجيا البناء بعيدة عن القيمة الحرة وتتطلب انضباطاً قيماً صارماً, تختار وتنمو وتنتشر التكنولوجيا من خلاله.

أما الكمال الموفولوجى فيتطلب حساسية تجاه الحجم, والمقاييس والنوعية والحفاظ على المودة العامة والخاصة وتقدير النطاق الإِنسانى فى النظم الاجتماعية والبيئة المادية. وإلى جانب ذلك يملى الكمال المورفولوجى كمالا فى الحيز أو المكان حيث يتبع الشكل الحيّز كما يختار الحيّز اختيارا وظيفيا كما ينبغى أن يعكس الحيّز استمرارية صغبة من حيث الهدف والشكل. فإن البيئة الإِسلامية ينبغى ـــ بالرغم من حدودها المادية ـــ أن تعطى إحساسا بالاستمرارية اللامتناهية وأخيرا فإن الكمال المورفولوجى يعنى أن العمارة الاسلامية تستطيع أن تحقق كمالها والإِحساس المطلق بالوَحدة والغاية من خلال البحث عن أنظمة تكون ذات تجانس متبادل, أنظمة تتعلق بالوظيفة, بالمعنــى, وبالرمــز بالهندسة, وبالجاذبية, والطاقة والضوء والماء والحركة ومن خلال تصوير علاقة الأجزاء بالكل, والكل بالأجزاء على أن يتضح تميز الأجزاء دون تأثير ذلك على اندماجها فى الكل, فى الوقت نفسه.

ويتطلب الوضوح الرمزى احترام التقاليد والثقافة والاستعارات المتعارف عليها وكذلك الرموز التى بدونها لا تستطيع العمارة الإِسلامية أن تساعد على التعبير الكامل عن الفردية والشخصية دون تدمير وحدة الأمة كما يتطلب الوضوح الرمزى أيضا خلق لغة مناسبة للعناصر واستكشاف القواعد التى تكّون هذه العناصر التى تحقق بناء بيئيا ذا معنى اجتماعى مناسب. ولذلك فالوضوح الرمزى يشكل تحديا من أجل خلق بيئة حضرية تستطيع أن تستحث خبرات وظواهر تشكل فى مجملها تعبيرا إسلاميا للحياة.

وتنفيذ مثل هذه المجموعة المتقدمة من مبادئ التصميم ليس بالأمر الهين فهى تتطلب إنشاء مجموعة متكاملة من منهجيات جديدة وتكنولوجيات بناء إلى جانب إعادة اكتشاف الحرف والتقنيات التقليدية. وبشكل عام فإن الأموامر المتعلقة بالبيئة فى الشريعة تحتاج إلى أن تعطى شكلا حيا وأن تمتد لتشمل المشكلات المعــاصرة والمستقبلية.

ولقد أظهرت أعمال (( جالـزر حيدر )) (( وعثمان ليويلين ))  (( وبرفــاز منصور )) أن أكثر الحلول القابلة للتطبيق فيما يتعلق بأزمتنا الأيكولوجية موجود فى النظرة الشاملة للإِسلام. فلقد استطاعوا بعد أن استوحوا من نسيج المفاهيم الإِسلامية والتراث القانونى الثرى للشريعة وتاريخ العمـارة الإِسلاميــة والـتصميم الحضرى استطاعوا أن يضعوا الأسس الرئيسية لنظرية إسلامية شاملة عن البيئة. وتطوير هذه النظرية يعتبر تحديا مثيرا أمام العديد من الدارسين الذين يستطيعون أن يبينوا مدى إمكانية هذه النظرية فى إمدادنا بالحلول البرجماتية لمشكلات اليوم والغد وهذا التحدى فى تصور وخلق منهجيات وتكنولوجيات وتبنى تشريعات إسلامية مناسبة لمواجهة الأزمة البيئة المعاصرة يكمن فى المجتمعات الإِسلامية ولابد من مواجهة مثل هذا التحدى وإلا كان البديل هو كارثة أيكولوجية تقودنا اليها بيئتنا الطبيعية.

***

المراجع

1 ـــ (( لين وايت )) (( الجذور التاريخية لأزمتنا الأيكولوجية )) العلوم  155 /  1023 ـــ 1207 (1967).

2 ـــ هذه ومقتطفات أخرى من بياتريس ويلارد (( أخلاقيات بقاء المحيط الجوى )) (( أخلاقيات بقاء المحيط الجوى )) (( نمو أم كارثة ايكولوجية ؟)) ماكميلين لندن 1980.

3 ـــ لقد ظهرت أول ما ظهرت فرضية الجايا فى كتاب (( جيمس لفوك )) وسيدنى ابتن (( البحث عن الجايا )) نيو ساينتست 65 / 304 ـــ 306 (1975).

4 ـــ على شريعتى (( عن سوسيولوجية الإِسلام )) ترجمة حامد الجار ـــ مطبعة ميزان ـــ بركلى كاليفورنيا (1979) ص 87.

5 ـــ هذه ومقتطفات أخرى من حيث برفاز منصور (( البيئة القيم : المنظور الإِسلامى )) (( القيم والبيئة فى الإِسلام وفى الغرب )) مطبعة جامعة مانشستر 1984.

6 ـــ عثمان ب ـــ ليويلين (( اهداف القانون الإِسلامى و التخطيط الإِدارى (1980).

7 ـــ عثمان ب ليويلين (( استصلاح الصحراء والقانون الإِسلامى )) العالم المسلم 11 ـــ 9 ـــ 30 (1982).

8 ـــ عثمان ليولين (( استصلاح الصحراء والقانون الإِسلامى )).

9 ـــ اليسون رافتز (( إعادة بناء المدن )) كروم هلم, لندن 1980.

10 ـــ هذه ومقتطفات تالية من بحث جلزر حيدر بعنوان(( البيئة أو المواطن والقيم فى الإِسلام : صياغة مفاهيمية لمدينة إسلامية )).