تعد مقدمة ابن خلدون فى القرن الثامن الهجرى أنضج محاولة فى التفكير العملى حول الإنسان والمجتمع والتاريخ مما لا مثيل له فى الفكر العلمى السابق عليه ، وإنا لنجد فى موضوعنا المقدمة ومنهجها طفرة فى العرض والمعالجة جعلت بعض الباحثين فى حيرة من أمر هذا الكتاب وصاحبه بعد خمسة قرون من تأليفه . ماذا كان هدف عبد الرحمن ابن خلدون من كتابة المقدمة ؟
وفى أى صنف من المعارف يندرج علم العمران الذى تحدث عنه وهو علم جديد لم يسبق إليه ؟ .
إن هذه الأسئلة وغيرها كثير تتصل فى جوهرها بحيوية علم العمران من حيث الموضوع والمنهج والرؤية ، وتصل فى النهاية إلى سؤال معارفى يهدف إلى مساءلة تاريخ العلم وأسسه الفكرية والعملية والحضارية فى سياقها التاريخى المخصوص .
لقد جذبت المقدمة إهتمام أعداد متزايدة من الباحثين داخل البلاد العربية الإسلامية وخارجها ، وشكلت موضوع دراسات جامعية وندوات ومؤتمرات دولية فى الشرق والغرب ، واتخذ البعض من ابن خلدون رهانا حضاريا لانتماءات شتى ليبرالية وقومية وماركسية . بيد أن الاهتمام العلمى والمعارفى بالأساس تركز حول الدراسة العلمية والمنهجية للمقدمة سعيا نحو تساؤل معارفى حول أصل هذا العلم وجذوره وامتداداته فى التاريخ الفكرى والعلمى لما يسمى اليوم بعلوم الإنسان ؟ هل هى علاقة تشابه وتقارب أم علاقة اختلاف وتباعد ؟
تثير هذه الأسئلة إشكالات جمة تاريخية وفكرية وعلمية لا مناص من مجابهتها ومحاولة معالجتها بما يلزم من الدقة والموضوعية . وقد تطرق البعض إلى هذه الأسئلة وتحاشى البعض إثارتها عن غير وعى حينا وتجاهلا لها أحيانا كثيرة ، وفى كل الأحوال أسفرت دراساتهم عن إجابات عديدة بتعدد الدارسين واختلاف مشاربهم الفكرية واهتماماتهم العلمية والتخصصية .
فلنعد إذن إلى ابن خلدون ومقدمته الشهيرة .
تتصدر المقدمة كتابه المعنون (( بكتاب العبر وديوان المبتدأ والخبر فى أيام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من ذوى السلطان الأكبر )) . وهو أصلا كتاب فى التاريخ يستعرض فيه المؤلف أخبار العرب وأجيالهم ودولهم منذ مبدأ الخليقة إلى عهده (الكتاب الثانى ) وأخبار البربر ومن إليهم ( الكتاب الثالث) .
أما الكتاب الأول الذى يفرده للحديث عن العمران فقد استهله بمقدمة فى ( فضل علم التاريخ وتحقيق مذاهبه والإلمام بمغالط المؤرخين )) . وفيها يبدو اهتمامه الأصيل بعلم التاريخ ونظره الثاقب ورغبته الأكيدة فى الاجتهاد ونزع التقليد . فالتاريخ (( فى ظاهره لا يزيد على أخبار عن الأيام والدول والسوابق من القرون الأول تنمو فيه الأقوال وتضرب فيه الأمثال (…) وفى باطنه نظر وتحقيق وتعليل للكائنات ومبادئها دقيق وعلم بكيفيات الوقائع وأسبابها عميق )) ؛ ولذلك فإن التاريخ (( محتاج إلى مآخذ متعددة ومعارف متنوعة وحسن نظر وتثبت يفضيا بصاحبها إلى الحق ويُنكبان به عن المزلات والمغالط لأن الأخبار إذا اعتمد فيها على مجرد النقل ولم تحكم أحوال العادة وقواعد السياسة وطبيعة العمران والأحوال فى الاجتماع الإنسانى ولا قيس الغائب بالشاهد والحاضر بالذاهب فربما لم يؤمن فيها من العثور ومزلة القدم والحيد عن جادة الصدق )) … ( ص 3-4)
وبهذا الاعتبار يحتاج علم التاريخ إلى معرف أخرى إضافية فضلا عن ضرورة المنهج وما يقتضيه من ( نظر) و ( تحقيق ) (تعليل) .
تكشف نظرة ابن خلدون هذه عن موقف معارفى مشهور فى تعامله مع علم التاريخ ! ذلك أن من سبقه من المؤرخين كانوا يكتفون فى معظمهم بالرواية والنقل والإسناد دون تمحيص أو وعى بما تخضع له كتابة التاريخ من ( تشيعات للآراء والمذاهب ) أو ( الذهول عن المقاصد ) .
و ( توهم الصدق ) و( الجهل بتطبيق الأحوال على الوقائع ) . هذا فضلا عن ( الجهل بطبائع الأحوال فى العمران ) (ص 35) . وهذا ما سيضطلع ابن خلدون بالكشف عنه فى نقده لعلم التاريخ وتثويره المنهجى لطريقة النظر فى المادة التاريخية . وفى ذلك يقول ابن خلدون عن نفسه : ( أنشأت فى التاريخ كتابا سلكت فى ترتيبه وتبويبه مسلكا غريبا واخترعته مبتدعة وأسلوبا ، وشرحت فيه من أحوال العمران والتمدن وما يعرض فى الاجتماع الإنسانى من العوارض الذاتية ما يُمتعك بعلل الكوائن وأسبابها ويعرفك كيف دخل أهل الدول من أبوابها حتى تتنزع من التقليد يدك وتقف على أحوال من قبلك من الأيام والأجيال وما بعدك ( ص ؟؟)
وهذا النقد هو الذى سيقوده إلى اكتشاف العلم الجديد .
ففى الكتاب الأول الخاص بالعمران وذكر ما يعرض فيه من العوارض الذاتية من الملك والسلطان والكسب والمعاش والصنائع والعلوم وما لذلك من العلل والأسباب .
نتبين العلاقة التى يسعى ابن خلدون لإقامتها بين عم التاريخ أنه خبر عن الاجتماع الإنسانى الذى هو عمران العالم وما يعرض لطبيعة ذلك العمران من الأحوال .. (ص ) .
والكشف عن طبائع الأحوال فى العمران يهدف إلى أن يكون للمؤرخ قانونا فى تمييز الحق عن الباطل فى الأخبار والصدق من الكذب بوجه برهانى لا مدخل للشك فيه ، ومعيارا صحيحا ليتحرى به المؤرخون طريق الصدق والصواب فيما ينقلونه (ص 32) .
أما عن علم العمران الذى تمخض عنه هذا الموقف النقدى ، فيقول ابن خلدون عنه : (( وكأن هذا علم مستقل بنفسه فإنه ذو موضوع وهو العمران البشرى والاجتماع الإنسانى وذو مسائل وهى بيان ما يلحقه من العوارض والأحوال لذاته واحدة بعد أخرى ، وهذا شأن كل علم من العلوم وضيعا كان أو عقلياً . واعلم أن الكلام فى هذا الغرض مستحدث الصنعة غريب النزعة غزير الفائدة أعثر عليه البحث وأدى إليه الغوص … وكأنه علم مستنبط النشأة )) ، ثم يضيف ابن خلدون بسمت العلم المتواضع : (( ولعمرى لم أقف على الكلام منى منحاه لأحد من الخليقة ما أدرى لغفلتهم عن ذلك وليس الظن بهم أو لعلهم كتبوا فى هذا الغرض واستوفوه ولم يصل إلينا . فالعلوم كثيرة والحكماء فى أمم النوع الإنسانى متعددون وما لم يصل إلينا من العلوم أكثر مما وصل )) (ص 38) فهو إذن علم مبتكر لم يسبقه إليه أحد من قبل ، وابن خلدون كما نرى واع بهذه الجدة كل الوعى ؛ أما عن علاقة علم العمران بعلوم أخرى مجاورة كعلمى (( الخطابة )) و ((السياسة المدنية )) فهو يؤكد أن علم العمران خالف موضوعه موضوع هذين الفنين اللذين ربما يشبهانه من بعض الوجوه (نفس الصفحة ) .
لكن ما موضوع هذا العلم الجديد : علم العمران ؟
إن الاجابة عن هذا السؤال تختلف باختلاف الباحثين أنفسهم ؟ فقد رأى بعض الباحثين أن ما يتحدث عنه لبن خلدون تحت هذه التسمية هو نفس ما تحدث عنه الفيلسوف الفرنسى أوجست كونت ( 1798- 1857 ) فى أواسط القرن التاسع عشر باسم علم الاجتماع ( السوسيولوجى) ؛ ومن ثم اعتبر هؤلاء ابن خلدون مؤسسا لهذا العلم ورائدا له قبل (كونت) بأكثر من أربعة قرون ونصف .
ويقوم هذا الحكم فى إثبات الريادة والسبق على أساس المطابقة بين علم وآخر دون احتراز للفروق النوعية والخصوصيات بين ثقافة وأخرى مما يطرح إشكالا معارفيا لا مناص منه ، ومن نفس هذا المنطلق ذهب آخرون إلى أن ابن خلدون من قبيل (( جدلية الصراع )) والعامل الاقتصادى فى العمران البشرى وأثره فى التحولات الاجتماعية.
وإذا كان البعض يحصر علم العمران فى مجال بعينه كعلم الاجتماع أو التاريخ ، فإن البقية الأخرى من الباحثين ترى أن ما يطلق عليه ابن خلدون اسم علم العمران ليس ميدانا لعلم واحد أو لفرع علمى محدد ، بل هو مجموعة علوم مختلفة كعلم الاجتماع والإناسة وعلم النفس والتربية
ومثلما اختلف الباحثون فى تحديد هوية هذا العلم فقد اختلفوا كذلك فى تقييم فكر ابن خلدون حتى عده بعض الباحثين حالة فريدة بل شاذه فى التاريخ العربى والإسلامى يصح النظر إليه من خارج الإسلام لا من داخله . وهنا تظهر لنا نزعة التمركز الأوربى التى تختفى أحيانا عن الأنظار فى دراسة التراث الإسلامى . وبديهى بعد ذلك أن يبحث هؤلاء عن جذور الخلدونية فى مصادر فلسفية يونانية أرسطية ومشائية وأفلاطونية جديدة وأن يذهل البعض إزاء عقلانية ابن خلدون فيفتعل التناقض بين فكره العلمى وعقيدته الدينية . لكن نفس هؤلاء الباحثين نراهم لا يقفون طويلا عند تكوينه الأصلى الذى يعتمد حفظ القرآن الكريم والأحاديث النبوية كشأن المتعلمين فى المدارس الإسلامية سابقا ، وابن خلدون يطالعنا بنفسه على ذلك فيقول :
(( وبعد أن استظهرت القرآن عن حفظى قرأته بالسبع أفرادا وعرضت قصيدة الشاطبى اللامية فى القراءات والرائية فى الرسم وعرضت تفسير أحاديث الموطأ لابن عبد البر ودرست كتبا جمة مثل التسهيل لابن مالك ومختصر ابن الحاجب فى الفقه .
وفى خلال ذلك تعلمت صناعة العربية على والدى وعلى أساتذة تونس فحفظت كتب الأشعار الستة والحاسة للأعلم وطائفة من شعر المتنبى وشعر الأغانى … ))
ذاك كان المصدر الأساسى لتكوين ابن خلدون قبل أن يتعاطى دراسة المنطق والفلسفة والعلوم الطبيعية والرياضية .
1- إن كلم العمران التى يطلقها على العلم الجديد ترجع فى اشتقاقها اللغوى إلى الفعل (( الَعمَر )) وقد ورد فى سورتين (( وعَمَر )) الذى يرد خمس مرات فى أربع سور ((واستعمر )) و ((عُمَر )) و((عُمِاَرة )) مرة واحدة فى ثلاث سور مختلفة .
وهذه الصيغ وما يجاورها تتكرر مرارا فى تاريخ ابن خلدون منذ السطر الثالث من التقديم حيث نقرأ : (( الحمد لله الذى أنشأنا من الأرض واستعمرنا فيها أجيالا وأمما ……. )) . ويقول فى موضع آخر : (( هذا الاجتماع ضرورى للنوع الإنسانى وإلا لم يكمل وجودهم وما أداره الله من اعتمار العالم بهم واستخلافه إياهم وهذا هو معنى العمران الذى جعلناه موضوعا لهذا العلم ( ص 36)
وفى الكتاب الثانى فى أخبار العرب نجده يفتتح المقدمة الأولى فى أمم العالم واختلاف أجيالهم فيقول : (( اعلم أن الله سبحانه وتعالى اعتمر هذا العالم بخلقه وكرم بنى آدم باستخلافهم فى أرضه وبثهم فى نواحيها لتمام حكمته …) ، وهى كلها دلائل تؤكد الدلالة الإسلامية لكلمة العمران واستحيائه للوحى القرآنى نصا وروحا .
2- إن الحاجة إلى الاجتماع البشرى أمر ضرورى لحفظ النوع الإنسانى ، وهو يقدم حسب ابن خلدون على (( تبادل النفع ))
و (( التعاون )) من أجل التكامل بين حاجات الأفراد لأداء مهمة الخلافة على الأرض :
( وإذا قال لربك للملائكة إنى جاعل فى الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك قال إنى أعلم ما لا تعلمون ) ( البقرة 30) . وهذه النظرة إلى الاجتماع البشرى قوامها التعاون والتكامل وليس الصراع والتنافر . وما يقال عنا عن الحاجة إلى الاجتماع يمكن كذلك بصدد رؤى أخرى حول مفهوم ( الترف ) والبداوة والحضارة واختلال العمران والسببية ، وهى كلها رؤى وتصورات مستوحاة من النصوص القرآنية والسنة النبوية
3- على صعيد القوانين العمرانية :
يظهر نفس التأثير كذلك فى قوانين عمرانية كثيرة مثل تحديده لعمر الجيل بأربعين سنة استخلاصا من قصة ضلال اليهود فى سيناء وقانون السببية ( أو سنة الله باللفظ القرآنى ) والمدافعة وما إلى ذلك
4- على الصعيد المفاهيمى : استخدام ابن خلدون ألفاظا قرآنية عامة مثل الحق والباطل والصدق والكذب والظاهر والباطن ومفاهيم فقهية
(( كالمقصد )) أو (( المقاصد )) و (( المصلحة )) و(( تطبيق الأحوال على الوقائع )) ونحو ذلك من الفاهيم التى تثبت هوية ابن خلدون الفقهية وتجعله بشكل ما (( امتداد لمدرسة الفقه الإسلامى فى دراسة التاريخ والعمران البشرى )) بالأساس .
أما عن حياة ابن خلدون ذاتها فقد زخرت بتجارب عاصفة عُرِف عنه خلالها بتنقله الفاعل فى مناطق مختلفة من العالم الإسلامى وتقبله بين دواليب الحكم فى مدينة فاس وغرناطة وتلمسان فشكلت بذلك رافدا حيا فى تجربته الإبداعية ومصدر إلهام فى تعقبه للحوادث واستقصاء لمجرياتها وبحث عميق عن بواعثها الظاهرة والباطنة حينما لم يكن صانعا لها بالفعل على مسرح الحياة الساسية والفكرية والعملية فى عصره . فمما لا شك فيه أن نسب ابن خلدون المتنقل – فهو ينتسب إلى أسرة أندلسية حضرمية الأصل أقامت فى إشبيلية واستقرت فى تونس حيث ولد – وانتمائه إلى أسرة عالية المقام سهلت له التدريج فى سلم الوظائف الإدارية والوزارية والتعليمية والقضائية التى مارسها فى أماكن متفرقة ما بين الأندلس والمغرب والجزائر وتونس ومصر . هذا فضلا عن مؤهلاته النفسيية والعقلية التى شحذتها ظروف عصره الحضارية .
لقد عاش ابن خلدون فترة بدأت فيها الحضارية الإسلامية تنحسر شيئا فشيئا وتفقد حركتيها وامتدادها الجغرافى والعلمى على السواء ، ونحن حينما نتصفح المقدمة تطالعنا الإشارات المتنوعة لهذه الحالة من الانحدار الذى اعترى العالم الإسلامى وأدى به إلى (( عصر ما بعد الحضارة )) حسب تعبير مالك بن بنى . لذلك ما أشد حرص ابن خلدون على فك إسار التقليد وفتح باب الاجتهاد عاى النحو الذى سار فيه هو نفسه بعمله الفريد فى المقدمة . ذلك أن ظهور ابن خلدون فى هذه الفترة العصيبة من تاريخ الحضارة الإسلامية أثار اهتمام أكثر من دارس ، وقد قال عنه أرنولد توينبى أنه (( تصور وصاغ فلسفة هى بلا شك أعظم نتاج أبدعه أى ذهن فى عصر وفى أى بلد )) ، واعتبره فرانز روزنتال (( أحد كبار الشخصيات فى كل الأزمان )) .
إن الإعجاب بشخصية ابن خلدون وبآثاره العلمية إعجاب صارخ من قبل من طالعوه من المهتمين والباحثين ، وقد يطول بنا المقام لو أننا سردنا أسماء من درسوه وشهدوا له بالعبقرية وشرف الريادة والمجد العلمى ، وبغض النظر عن جانب الإطراء أو الانبهار المفرط أحيانا تجاه هذه الشخصية الإسلامية ، تستوقفنا بعض الشهادات التى تعبر عن المسار التاريخى للمقدمة وأثرها فى الفكر العلمى اللاحق . فقد قال أحد الدارسين عن ابن خلدون (( أنه جاء بدون سلف وبقى بدون خلف )) . هل هذه المقولة صحيحة ؟
الحق أن فهم ابن خلدون يستلزم وضعه فى السياق التاريخى الذى اختطفته الحضارة الإسلامية طيلة فترة زمنية تقارب ثمانية قرون كاملة ، وهى قرون كاملة ، وهى قرون خصبة من العطاء تستدعى عقليات علمية فذة مجالات متنوعة فقهية ولغوية وفلسفية وطبيعية ورياضية وطبية ، ونذكر من هؤلاء الشافعى ( 767-820 ) والبخارى ( ت 870) والخليل بن أحمد ( ت 786) وسيبوية ( 796)
والجاحظ ( ت 868) وأخوان الصفا ( القرن 10) والغزالى ( ت 1111) وابن رشد (ت 1198) وجابر بن حيان (ت 815) والخوارزمى ( ت 849) وابن الهيثم ( ت 1039) والرازى (ت 972) وابن سينا ( 980- 1037) .
بل إن علم التاريخ ذاته الذى انطلق منه ابن خلدون قبل اكتشافه لعلم العمران كان قد راكم تراثا علميا ضخما لمؤرخين كبار أمثال الواقدى
( 747- 822) والبلاذرى (ت 892) والطبرى ( ت 923) والمسعودى (ت 958) وغيرهم . فقد أتيح لابن خلدون من قوة الفهم وطاقة الاستيعاب والتمثل وثاقب النظر ما جعله يستوعب هذا التراث فى مراميه الشاسعة وأن يمارس بصدده موقفا (( أصوليا)) على عادة الفقهاء فى نقدهم للأسس المنطقية والمنهجية للفقه . إن هذا الموقف الأصولى أو (( المعارفى)) بلغة الفلسفة المعاصرة مكنه من التجديد المنهجى فى علم التاريخ وفتح المجال لعلم جديد ارتاده بكل ثقة واطمئنان .
إن ابن خلدون عالم مجتهد كبقية العلماء الذين سبقوه ، بيد أن اجتهاده لا ينحصر فى نقده لعلم التاريخ وكشفه عن العوامل التى تتحكم فى الكتابة التاريخية وممارستها وإنما يتجاوزه لعلم آخر لم يسبق أن اطلع عليه فى كتب من سبقوه من الأوائل ، وهذا الاكتشاف الجديد هو ذاته كشف للعلاقة بين علم التاريخ والعلم الجديد ، فعلمى التاريخ والعمران علمين متصلين يكشف أحدهما عن الآخر .
(( إن التاريخ – كما يقول ابن خلدون – خبر عن الاجتماع الإنسانى الذى هو عمران العالم ))
وهذا الخبر هو خبر عما جرى وانقضى . وبذلك فإن التاريخ علم بما مضى ، أما علم العمران البشرى فهو علم بما يجرى من الأحداث والوقائع الحاضرة ، ولكنها تدخل فى حوزة الماضى ويلفها التاريخ بمجرد انقضائها . فعلمى التاريخ والعمران ينصب كليهما على
(( الاجتماع البشرى )) فى حيزين زمنيين مختلفين ولكنهما متصلان اتصال الماضى بالحاضر وكل منهما يستدعى الآخر فى لحظة ما .
ربما لهذا يستدعى وجدنا ابن خلدون يمزج بين التاريخ وعلم العمران فى تحليله للوقائع فلا يكف عن استدعاء ماضى الأحداث والصنائع والعلوم أثناء الاستقصاء والدرس والتحليل فيوزانه بين الماضى والحاضر مثلما يقارن الأحداث والوقائع العمرانية فى نفس الفترة التاريخية وفى أماكن متفرقة ليتمكن من التعليل والتفسير ؛ فاكتشاف علم العمران لم يمنعه من مزاولة مهتمه الأصلية فى التأريخ ، لكن العلاقة بين العلمين لا تقف عند هذا الحد أى علاقة الموضوع المشترك . كلا العلمين إلى بعضهما البعض هو رباط منهجى كذلك . وذلك مثل (( قياس الغائب بالشاهد والحاضر بالذاهب )) ، وبالفعل إذا كانت (( الوقائع العرانية )) تقف شاهدة أمام عين الباحث إلا سمعه و من هنا فإن قياس الغائب على الشاهد من أحوال العمران والاجتماع البشرى يجنب المؤرخ مغبة الكذب والزيف والتوهم مثلما أن قياس الحاضر بالذاهب يدل العالم العمرانى على تطور الأحوال وتقلبها من طور إلى طور فلا يحسبها جامدة ساكنة فيفقد معرفته بطبيعة العمران .
هذا التدخل فى الموضوع وهذا الترابط فى المنهج يقتضى تواصلا فى الزمان بين الماضى والحاضر وتشابها فى العلم بين التاريخ والعمران . وفى علم العمران بالذات لا تحول شهادة الوقائع الحاضرة دون استدعاء شهادة الوقائع الغائبة بالطبع . إن الحاضر إذ يستدعى الماضى لايمنع تحقيقه فى الحاضر داخل حركة من التفاعل الدائرى المستمر ، إلا علم العمران الذى ينصب بالأساس على الوقائع الشاهدة يحاصره التحقق الفعلى للأحداث فلا يتلفت منها ، فإن للتجربة دخلاً أكبر فى معانية طبيعية العمران وتقصى أسبابه وعلله …
فى المنظومة العلمية للإسلام نجد أن علم التاريخ يدخل دائما ضمن العلوم النقيلة شأنه فى ذلك شأن علوم القرآن والحديث والفقه ، وفضلا عن ذلك فهو علم تابع لهذه العلوم الأصلية التى تعتمد النقل والسماع والرواية ، بل إن ظهوره فى العصر الإسلامى الأول ارتبط أصلا بتناقل أخبار السيرة النبوية بالمشافهة والرواية ، ومن ثم فقد اعتمد التاريخ مبدأ الإسناد أول ما اعتمد واستمر على هذا الحال قرونا بعد ذلك ، فهل يظل مع ذلك علما نقيليا رغم تغير المتن ؟ إن ابن خلدون إذا ينتقد من سبقه من المؤرخين ويبين بعض سقطاتهم فى نقل الأخبار وروايتها وتقييمها فإنه إنما يستند إلى براهين عقلية ومنطقية للكشف عن صدق الأخبار أو كذبها ، ولكنه لا يقول شيئا عن مكانة علم التاريخ ضمن العلوم الأخرى . هل يمكن علما نقليا كما كان سابقا ولكن علم التاريخ لم يعد مرتبطا فقط بعلوم القرآن والسنة والسيرة ، ففى المرحلة اللاحقة ارتبط التاريخ بالفرق الإسلامية واهتم بأمور السلطان والملك وما شابه ، ونجم عن ذلك ما نجم من تشيع للاعتقادات وتقرب لأهل السلطان وذوى التجلة والمراتب . وهذا كله مما يستدعى إعمالا للعقل وتحكيما لموازينه ومعاييره ، ومن هنا فقد اعتبر أحد الباحثين أن ابن خلدون إذا يثور منهج التاريخ ويتغاضى عن ذكر مكانه بين بقية العلوم الأخرى فلكى يخرجه من الحيز النقلى الذى نشأ فيه إلى حيز عقلى تكون فيه المادة التاريخية ذاتها مجالا ينفسح فيه العقل ويمارس فعاليته وهذا ما قد لا تتيحه المادة النقلية الأصلية ذاتها.
إن التصنيف العلمى القائم على التمييز بين العلوم النقلية أو العلوم الشرعية والعلوم العقلية يصل منتهاه مع ابن خلدون ، وأظن أن التفرقة الحاسمة التى يضعها ابن خلدون بين ما هو نقلى وبين ما هو عقلى ترجع فى الأصل إلى المصدر ذاته وهو الوحى أو العقل ، الله أو الإنسان ومن ثم تتضح شرعية هذا الفصل القاطع وتنكشف مبرراته .
فمن حيث إن القرآن الكريم كتاب الله المنزل وحيا فإن ما تفرع عنه من سنة وشرعية لا يخرج عن هذه الدائرة ، والتاريخ الذى كان تاريخ وحى وسنة وسيرة ظل محصورا فى نطاق النقل والسماع حتى بعد أن خرج موضوعه عن الوحى . أما بقية العلوم الأخرى فهى علوم عقلية من حيث صدورها عن الإنسان وليست مختصة بوحى سماوى مخصوص ، ومن ثم فإن الأمر فيها موكول إلى مصدر العقل أكثر من أى مصدر آخر سواه .
لكن ابن خلدون إذا يتجه إلى النقد الممارسة التاريخية والكشف عن الأسباب الذاتية والموضوعية التى تتعلق بطبيعة العمران ، فهو بذلك يهدف إلى جعل التاريخ علما عقليا يخضع لأصول المنطق ومستلزمات الواقع الحى ، فبعد أن اتسع نطاق التاريخ ولم يعد النقل مادته الأصلية أصبح لزاما على المؤرخ أن يعمل عقله لكشف مواطن الزيف أو الخداع والكذب فى إيراد الأخبار وتسجيلها وروايتها ومن ثم ينتفح التاريخ على باب العلوم العقلية ليتخذ وضعية جديدة فى سلم التصنيفات العلمية فى التراث العلمى للإسلام . وفى ذلك يقول محمد وقيدى : (( إذا كان ابن خلدون فى تصنيفه للعلوم لا يذكر التاريخ ضمن العلوم الشرعية فليس ذلك إغفالا منه لمكانة ذلك إغفالا منه لمكانة ذلك العلم ضمن هذه المعارف ، بل إرادة منه فى توضيح المكانة الحقيقية لعلم التاريخ التى هى ضمن العلوم العقلية . وفى هذا تثوير للتصوير الذى كان قائما عن علم التاريخ بقدر ما هو تثوير للتصور الذى كان قائما عن نسق المعارف الإنسانية )) .
لكن ما هو هذا النسق ؟
إن تصنيفات العلوم التى أقامها علماء المسلمين وفلاسفتهم تطلعنا بشكل عام على طبيعة هذا النسق وأسسه الفكرية والمعارفية داخل النمط العلمى والحضارى لعصرهم .
لنستعرض بعض هذه التصنيفات قبل أن نشرع فى الكشف عن هذه الأسس وتبيان دلالتها فيما نحن بصدده الآن .
يقسم إخوان الصفا العلوم إلى أربعة أصناف :
1- الرياضيات ، 2- العلوم الجسمانية الطبيعية ؛ 3- العلوم النفسانية العقلية ؛ 4- العلوم الناموسية الإلهية .
يقوم هذا التصنيف كما يبدو على تقسيم رباعى للمعارف فى عصرهم بحسب المجال الخاص بكل منها . فهناك أولا مجال الفكر المجرد الذى تتسع له الرياضيات وتتبعه العلوم الجسمانية الطبيعية وهى محدودة بحدود هذا المجال الذى يصطدم به الحس ويحكمه الامتداد فى العالم المرئى ، وهذا عكس العلوم النفسانية العقلانية التى يحددون لها مجالا خاصا بها ، أما الصنف الرابع فهو صنف العلوم الناموسية الإلهية .
ويذكرنا هذا الصنف الأخير بما يسميه الخوارزمى فى كتابه ( مفاتيح العلوم) بالعلوم الشرعية وما يتصل بها من علوم تابعة بما فى ذلك علم الأخبار وهو ما يتصل بعلم التاريخ .
الحقيقة أن العلوم الشرعية كان لها مكانة خاصة فى النسق المعرفى الإسلامى عند مفكرى المسلمين ، فقد أفردوا لها مكانة متميزة ضمن المعارف القائمة فى عصورهم ولم يدمجوها ضمن الأنماط السابقة المتوارثة عن الحضارات السابقة . لذلك وجدنا أن الوحى القرآنى وما تفرع عنه من سنة وتشريع وعلوم تبؤأ منزلة متفردة فى تفكيرهم العلمى . إن هذه العلوم وضيعة أى من وضع الشارع الحكيم والحكم فيها موكول للوحى قرآنا أو سنة فهل يمكن بعد ذلك أن نقول إنها علوم عقلية ؟
يقول ابن خلدون : (( العقل ميزان صحيح فأحكامه يقينية لا كذب فيها غير أنك لا تطمع أن تزن به أمور التوحيد والآخرة وحقيقة النبوة وحقائق الصفات الإلهية وكل ما وراء طوره ، فإن ذلك طمع محال ، ومثال ذلك مثال رجل رأى الميزان الذى يوزن به الذهب فطمع أ يزن به الجبال )) ( المقدمة ص 460)
بيد أن العلوم الشرعية هى أشمل مما نتصوره الآن . فإخوان الصفا مثلا يعددون ضمنها العلوم التالية : علم التنزيل وعلم التأويل وعلم الروايات والأخبار وعلم السند والفقه والأحكام وعلم التذكار والمواعظ والزهد والتصوف وعلم تأويل المنامات (1) ويؤكد أبو حامد الغزالى العلاقة القائمة بين العلوم الشرعية فيميز بين ما هو أصول وهو القرآن الكريم والسنة النبوية وما هو فروع كالفقه وإلى ما هو مقدمات كالعلوم التى تجرى مجرى الآلة ومنها اللغة والنحو ؛ وهى وإن لم تكن من علوم الشرع فهى ضرورية لها ، ثم أخيرا هناك المتممات كعلم التفسير فيما يتعلق بالقرآن وعلم الآثار وعلم الأخبار . وهذا العلم الأخير بحسب تعريف الغزالى هو (( العلم بالرجال وأسمائهم وأنسابهم وأسماء الصحابة وصفاتهم والعلم بالعدالة فى الرواة والعلم بأحوالهم ليميز الضعيف من القوى والعلم بأعمارهم ليميز المرسل من السند وكذلك ما يتعلق به )) .
وهذا هو العلم الذى سيطوره ابن خلدون ليصبح علما عقليا قائما بذاته ، فبعد العصر النبوى وفترة الخلفاء الراشدين رضوان الله عليهم حملت الأخبار أسماء رجال من غير الصحابة والخلفاء داخلتها اتجاهات ومذاهب سياسية تشيع لها بعض المؤرخين مثلما تقرب البعض الآخر منهم لأصحاب التجلة والمراتب طمعا فى الجاه أو المال وذلك على نحو ما يطلعنا عليه ابن خلدون .
لكن من حقنا أن نثبت هنا الحقيقة التالية : إن كان علم التاريخ هو تطوير لعلم الأخبار فإن هذا الأخير بما هو كذلك أى علم بالرجال وأسمائهم وأنسابهم وأسماء الصحابة وصفاتهم والعلم بالعدالة فى الرواة والعلم بأحوالهم وأعمارهم هو علم جديد ومستحدث غير متوارث أملته ضرورة الشرع واقتضته صيانة الذكر الحكيم من كل تزييف أو تحريف أو تبديلى : ( إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون ) . وما نقوله هنا عن علم الأخبار والرجال يمكن أن نردده كذلك بصدد علوم أخرى كعلم الكلام والفقه وأصوله … فهى علوم جديدة لا نجد لها أثرا فى الأمم السابقة قبل الإسلام ، وهى كلها ملتفة حول الشريعة ، وما عداها من العلوم كالتصوف وعلم تأويل المنامات مثلا فإننا وإن وجدنا لها أصلا فى الحضارات السابقة إلا أنها تتخذ من الوحى موضوعا لها . ومن ثم فإذا كانت الفلسفة هى المعجزة اليونانية بامتياز فإن معجزة الإسلام الخالدة هى القرآن الكريم الذى كان المنطلق لبناء حضارة إنسانية عرفت أكبر استقطاب حضارى لأمم وأجناس وثقافات مختلفة شديدة الاختلاف وعلى امتداد زمنى وجغرافى لم يعرف له التاريخ مثيلا . فإذا كانت الحضارة اليونانية حضارية العقل فإن حضارة الإسلام هى حضارة القرآن .
من أجل ذلك كان للوحى القرآنى منزلة فوق العقل والحس مع ما نعرفه من احتفاء بالعقل وتقدير له فى الحضارة الإسلامية ذاتها …ومع ذلك فقد حرص المفكرون المسلمون على أن ينزلوا العقل منزلته الصحيحة بإزاء الوحى وأن يحددوا مجاله فلا يتعداه . ومن هنا يؤكد ابن خلدون من يزعم أن الوجود كله الحسى فيه ما وراء الحسى تدرك أدواته وأحواله بأسبابها وعللها بالأنظار الفكرية والأقيسة العقلية ،
(( فكأنهم – يقول ابن خلدون فى اقتصارهم على إثبات العقل فقط والغفلة عما وراءه بمثابة الطبيعين المقتصرين على إثبات الأجسام خاصة المعرضين عن النقل والعقل المعتقدين أنه ليس وراء الجسم فى حكمة الله شئ )) .
بجانب النقل والعقل ثمة مجال ثالث يتصل بالواقع الخارجى . وهنا نجد شخصية ابن خلدون الفقهية واضحة فى أحكامه وتصريحاته . يقول فى الفصل الخاص بأحكام الفقه : (( علم الفقه وما يتبعه من الفرائض )) ما يلى : (( الوقائع المتجددة لا توفى بها النصوص )) ومعنى ذلك أن للواقع الخارجى سلطانًا على النص والفكر يستلزم اجتهادا متجددا لمراعاة ما يطرأ فى الخارج من أحداث وأقضية ووقائع لم تكن فى الحسبان . (( ولعل فى المواد ما يمنع من مطابقة الذهنى الكلى للخارج الشخصى ،اللهم إلا ما يشهد به الحس من ذلك ، فدليله شهوده لا تلك البراهين )) . وبذلك يتخذ الواقع مكانته البارزة فى استصدار الأحكام وقبولها بدل الاقتصار على الإمكان العقلى وحده . (( وإنما الإمكان بحسب المادة التى للشئ )) . وهكذا فإذا كان العلماء أبعد البشر عن السياسة ومذاهبها بأنهم معتادون النظر الفكرى والغوص على المعانى وانتزاعها من المحسوسات وتجريدها فى الذهن أمورا كلية عامة ليحكم عليها بأمر العموم لا بخصوص مادة ولا شخص ولا جيل ولا أمة ولا صنف من الناس ويطبقون من بعد ذلك الكلى على الخارجيات فإن (( السياسة يحتاج صاحبها إلى مراعاة ما فى الخارج )) (ص 479) .
على هذا الأساس مارس ابن خلدون نقده لعلم الأخبار السابقة عليه ، ومن خلال ذلك كشف عن طبائع الأحوال فى العمران فكان رائدا لهذا العلم ومجددا فى منهج التاريخ . لقد تعددت المنابع الثقافية والعملية فى فكره واختلطت شخصية السياسى بالمؤرخ والفقيه والمربى فى مقدمته . إلا أن فكره فى الأساس امتداد لمدرسة الفقه الإسلامى فى دراسة التاريخ والعمران البشرى فضلا عن أنه امتداد فى مجال دراسته هذه للمدرسة العلمية العربية الإسلامية عند ابن الهيثم وجابر بن حيان وغيرهما ، كما أنه (( امتداد كذلك للمدرسة الاعتزالية رغم حملته عليها )) ، إذا كان الفقه دوما فى ارتباط متجدد مع واقع الناس وشؤونهم وقضاياهم ، ولم يكن الفقيه ليبتعد أبدا عن الأقضية المتجددة أو يزور عنها فى معاملاته الفقهية واحكامه وتشريعاته القضائية ، فمازال فقه النوازل تراثا حيا يشهد بماضى الفقه المجيد ووجهه المشرق فى مواجهة الواقع وتحليله ومعالجته وبذل الاجتهاد فى فهمه وممارسته .
إن هذا الانفتاح على الخارج هو ما يميز مقدمة ابن خلدون مثلا عن آراء أهل المدينة الفاضلة للفارابى (ت 950) ؛ فإن هذا الأخير أقام مدينة فاضلة لا علاقة لها بالواقع إلا من حيث اعتمادها على ما لا يجد له تحققا عيانيا فى العلم الخارجى فيأتى الفيلسوف ليبنى بألفاظه وأفكاره مدينته الجردة المتعالية عن دنيا الناس وبلاياهم . لم يكن ابن خلدون ليتجه هذه الوجهة ، فقد كان شاهد حضارة بلغت أوج التقدم والرقى لتبدأ دورة الانحدار والاضمحلال شأن غيرها من الحضارات السالفة . ولعل هذا الظرف الحضارى ذاته هو الذى قاد ابن خلدون إلى أن يطرح السؤال الكبير حول نشوء الحضارات وزوالها والعوامل المتحكمة فى ذلك كله على نحو ما اختطه فى نظريته المعروفة عن الأدوار الحضارية الثلاثة .
مما سبق نتبين أن التمييز بين العلوم النقلية والعلوم العقلية راجع إلى المكانة الخاصة التى احتلها النقل داخل الحضارة الإسلامية وإلى احتلها ما اختص الله به أمة العرب من معجزة القرآن الخالدة ، ومن ثم اقتضى الوحى منزلة خاصة فى النسق المعرفى لمفكرى الإسلام باعتباره المصدر الإلهى الأعلى . أما العلوم العقلية فهى تخص الإنسان (( من حيث إنه ذو فكر )) وهى لذلك ملك مشترك بين كل الأمم ولا تختص بها ملة أو نحلة دون غيرها ، بل يستوى فى مداركها ومباحثها كل الناس وهى موجودة فى الجنس الإنسانى منذ كان العمران البشرى إن التمييز بين النقل والعقل كما ذكرت سابقا يكاد يكون تمييزا حاسما عند ابن خلدون ؛ وإذا صح أن لم يعد علما بالأخبار سنده الرواية والإسناد فحسب ، فأين يجد علم العمران مكانته من هذا التصنيف ؟
لن أسارع بالإجابة عن هذا السؤال ، فابن خلدون نفسه لا يقول عنه شيئاً ، ومن ثم هل يكون علم العمران علما عقليا شأنه فى ذلك شأن علم التاريخ ؟ ولكن ابن خلدون كذلك لا يذكر التاريخ ضمن تصنيفه الثنائى للعلوم .
هذه إشكالية مفتوحة تقتضى البحث والمعاجة . وابن خلدون إذا يترك الجواب معلقا يحفزنا للتفكير والاجتهاد وإعمال العقل . ولكنه يضعنا أمام تقسيم أولى يصنف بموجبه العلوم إلى صنفين : (( طبيعى للإنسان يهتدى إليه بفكره وصنف نقلى يأخذه عمن وضعه )) . فهل يكون علم العمران أحد هذين الصنفين أم أنه صنف ثالث ؟
إن صمت ابن خلدون وتواضعه العلمى الذى عرف عنه يدفعنا إلى أن نذهب هذا المذهب الأخير . فعلم العمران بوصفه علما مختصا بالعمران البشرى والاجتماع الإنسانى (( يستند إلى توجيهات نقلية تخص الإنسان الذى هو مناط بمهمة التكليف بحمل الأمانة والاستحلاف فى الأرض ، ومن جهة أخرى فإن هذا العلم الجديد قد أعثر عليه البحث وأدى إليه الغوص )) ، مما يدل على دور العقل فى استباطه ونشأته على يديه .
وهكذا فإذا كان الوحى يفترض مكانة خاصة متميزة عما سواها فإن العلوم النقلية التى مادتها القرآن والسنة لا تعنى إبطالا للعقل مادام أن العقل يجد فيها مجالا معينا على الأقل فى إلحاق الفروع من مسائلها بالأصول ، كما أن العلوم العقلية إن كان مصدرها هو العقل فإن للوحى وتوجيهاته مكانتها بلا شك . ونجد فى نشأة العلوم الطبيعية والعلقية فى الحضارة الإسلامية دليلا على هذا القول . بل إن نزول الوحى ذاته جعل للقرآن وضعا خاصا فى الممارسة العلمية للمسلمين كما لم توجد سابقا فى الحضارات السالفة ، لذلك وجب تخصيص العلوم التى التفت حول القرآن الكريم والسنة النبوية بسمة النقل والسماع تمييزا لها عن العلوم السابقة التى لم يكن لها من مصدر آخر سوى العقل على نحو ما تطلعنا عليه المعجزة اليونانية بالتحديد . بل إن الفقه وأصوله الذى كان فيه للعقل مرتبة عليا فى الاستقراء والاستنباط من النص والواقع إنما يقرن دائما بصنف العلوم النقلية لنفس هذا الاعتبار طالما أن سنده الأسمى هو الوحى .
أما علم العمران فطبقا للمقاييس الخلدونية ذاتها فى التصنيف – يتاخم الحدود المجاورة للنقل والعقل معا مما يخفف من حدة البت والحسم اللذين ميزا تصنيف العلوم لدى ابن خلدون وبعض من سبقه .
من هنا يمكن أن نضع علم العمران فى منزلة وسطى بين النقل والعقل .
لكن ماذا عن علوم الإنسان ؟
تطلق هذه التسمية على مجموعة من العلوم التى تختص بدراسة الإنسان والمجتمع ومظاهره التاريخية والاجتماعية والسياسة والثقافة ، وقد ظهرت هذه العلوم بأوربا بعد ما يقارب خمسة قرون على تأسيس علم العمران ؛ ففى النصف الثانى من القرن التاسع عشر بدأت ملامح علم الاجتماع تتحدت على يد أوجست كونت وتبعته الإناسة وعلم النفس . لقد كان للفلسفة الوضعية التى سادت أوربا فى هذا القرن أثر حاسما فى نقل المعرفة بالإنسان والمجتمع من طور التأمل الفلسفى التجريدى إلى طور آخر يكون عماده الوحيد الملاحظة الحسية والخبرة المباشرة لا غير . وقد قطع هذه الاتجاه الطريق على الفلسفة الأم لتبدأ رحلة الاستقلال التدريجى بالنسبة للعلوم التى كانت تحتضنها سابقا حتى تشق طريقها بانفراد وثبات . ومن جانب آخر فإن الفلسفة الوضعية شكلت موقف حصار أشد بالنسبة للدين والتفكير اللاهواتى عامة . إذا إن الاعتماد على الملاحظة وحدها معناه إلغاء ماعداها من المفاهيم والأفكار التى كان يغص بها الفكر الديني وتسانده الكنيسة المسيحية ورجالاتها .
والحق أن الصراع بين الدين والعلم فى أوربا المسيحية شكل ظاهرة بارزة فى الفكر الأوربى منذ أوائل عصر النهضة ، ففى فترة السيطرة الكنيسة واشتدادها قامت محاكم التفتيش التى اقتيد إليها علماء كبار شكلت أكتشافتهم خطرا مباشرا على التعاليم الدينية المسيحية . وحينما خفت هذه السيطرة بعد قيام الثورة الفرنسية بدأ العلم يأخذ شيئا فشيئا مكانته لينافس الدين وينازعه الحق فى تنظيم حياة الفرد والمجتمع . وقد انعكس هذا الصراع داخل هذه العلوم على نحو جلى .
والواقع أن تواطؤ الكنيسة والدولة كان قد بلغ حدا لا يطاق من سيطرة رجال الدين وتحكمهم فى رقاب الناس وأفكارهم وحرياتهم العامة . ومع ما داخل الدين المسيحي من عقائد لا هويتة مثل عقيدة التثليت والخطيئة الأصلية ، أو تصورات أخلاقية حول الجنس أصبحت الحياة الفردية ذاتها موضع تأزم واضطراب بلغت أوجها فى العصر الفكتورى إبان القرن التاسع عشر بحيث لم يكن هناك مخرج آخر سوى الميدان العلمى الذى جسدت فيه علوم الاجتماع والنفس والتحليل النفسى فيما بعد خير معبر عنه .
يقول ميشيل نوكو فى هذا النمط الرئيسى للارتباط بين السلطة والمعرفة والجنس ، فلا يمكن الانعتاق منه إلا بثمن باهظ ، إذا لا تستلزم ما هو أدنى من انتهاك للقوانين ورفع للمحرمات وإبراز الكلام وإرجاع اللذة إلى الواقع وفضلا عن ذلك كله يتطلب اقتصادا جديدا فى آليات السلطة ؛ ذلك أن سنى الحق مهما قل فإنه خاضع للظرف السياسى ))
لقد شمل هذا الانتهاك مبادئ الدين المسيحي نفسه وتعمد العلماء إلغاء بعض هذه المبادئ ووضعها موضع التساؤل فقد وضع
(( باراسيلز )) منذ سنة 1520 نظرية (( تعدد الأصول الإنسانية )) التى تناقض فكرة التوراة حول منشأ الإنسان وأصله ، وانتشعت هذه النظرية فيما بعد وسارت فى إثرها محاولات جديدة لتحوير التوارة والخروج منها بنظريات مناقضة لما كان فى السابق من أفكار حول النشأة والتكوين والخلق . وحينما نشر شارل داروين كتابه حول (( أصل الأنواع )) (عام 1858 ) أحداث وقعا بارزا فى العالم الغربى وضربة عنيفة للتعاليم الدينية حول خلق الإنسان ونشأته ، وقد كان لهذه النظرية امتداد فى علوم الإنسان على نحو ما دعى فيما بعد
(( بالداروينية الاجتماعية )) .
بعد ذلك دخل علماء الإنسان وفلاسفته فى مرحلة مواجهة صريحة مع الدين ؛ فقد كشف فيورباخ عن الخليفة الاستلابية للدين ، وبين ماركس وانجلز الأساس الاجتماعى للدين بوصفه نتاجا من نتاجات المجتمع التى ترتبط ارتباطا مباشرا بالنشاط المادى للأفراد وعلاقات الإنتاج السائدة بينهم . ومقولة ماركس المعروفة (( الدين أفيون الشعوب )) تنطبق بالتأكيد على الحال التى آل إليها الدين المسيحي فى القرن الثامن عشر بأوربا خاصة ؛ فإن الكنيسة كيفت هياكلها بحسب بنية النظام الإقطاعى وانتهت إلى أن أصبحت هى نفسها
(( السيد الإقطاعى )) الأكثر قوة ، إذا كانت تملك ثلث الأراضى الزراعية فى أوربا .. ولهذا كان لزاما على البورجوازية الصاعدة أن تبادر بتحطيم التنظيم المركزى المقدس ( الكنيسة ) للإقطاع قبل مهاجمته فى جزئياته فى كل بلد .. ( م . بارتران ، مكانة الدين من ماركس وانجلس فى كتاب مصطفى التواتى : التعبير الديني ، الصراع الاجتماعى فى الإسلام ، دار الفارابى بيروت 1986. وقد سعى عالم الاجتماع الفرنسى اميل دور كايم إلى البحث عن الأصول الاجتماعية للدين من حيث هو مصدر جمعى للمعتقدات والشرائع داخل مجتمع ما وسار على هذا النحو عدد من تلامذته وأتباعه داخل فرنسا وخارجها ، أما فرويد فقد حاول الكشف عن الأساس اللاشعورى للاعتقاد الديني فى حياه الإنسان وأبرز فكرة الوهم التى يعبر عنها الاعتقاد ، وكتاباته تكتشف أحيانا عن مواجهة صريحة بين رجال الدين والعلم وفى ذلك نجده يقول : (( إن الصراع مازال مستمراً ، فأنصار التصور الديني للكون يتصرفون وفقاً للمبدأ القديم : أفضل وسيلة للدفاع هى الهجوم )) (ص 227) .
وقد ولد هذا الهجوم على العلم هجوماً مضاداً من طرف رجال العلم أدى شيئاً فشيئاً إلى ترجيح الكفة لصالح العلم ، وأخذ الدين يتوارى بالتدريج ليترك مكانه للعلم ورجالاته . وإذا فقدت علوم الإنسان هذا السند الروحى بعد ماداخلت الدين المسيحي عدد من التصورات والعقائد الغربية عنه ، فإنها اتجهت إلى علوم الطبيعية بحثاً عن (مبررات) علمية لقيامها ؛ وفى أجواء الفلسفة الوضعية التى كان يتنفس خلالها علماء القرن التاسع عشر بأوربا حدث تماه شبه كلى بعلوم الطبيعية وخاصة علم الحياة والفيزياء . ونحن نعلم أن أوجست كونت دعا علمه الجديد (( بالفيزياء الاجتماعية )) قبل أن يطلق عليه إسم علم الاجتماع ، أما سيجموند فرويد فقد ضمن (( مشروعه لعلم نفس علمى )) وصفاً للحياة النفسية الداخلية على غرار الحديث عن الجهاز العصبى ووحدته العصبية ، وتقل إميل دور كايم ما يشبه ذلك فى تعريفه للوقائع الاجتماعية بوصفها أشياء منفصلة عن الذهن وقائمة فى الخارج ..
وبذلك فتح الباب لتشئ الإنسان والانتقال من تماهى هذه العلوم الناشئة بالعلوم الطبيعية إلى تماثل الحياة الإنسانية بالعالم المادى للأشياء .
ومن ناحية أخرى فقد أدت نظرية (الداروينية الاجتماعية ) إلى الانتقال بمفهوم التطور من المجال البيولوجى إلى الحياة الاجتماعية والثقافية والحضارية ، فظهر مفهوم البدائية الذى ألحق بالمجتمعات التى لا تسير فى تطورها بنفس السرعة التى تسير عليها المجتمعات الأوربية وهكذا انقسم المجتمع الإنسانى إلى مجتمعات بدائية ومجتمعات متحضرة تمثلها أوربا التى اعتبرت نفسها فى أرقى درجات الحضارة ، ووضعت ترتيبة خاصة تتدرج من الحيوان إلى الإنسان (( المتحضر )) ، وقد أدى هذا الاستعلاء إلى اشتداد نزعة التمركز الأوربى نحو الذات بوصفها المركز الذى تقاس به الأطراف المحيطة به ، وقد كان ذلك مبرراً للتوسع الاستعمارى لأوربا وتسلطها على غيرها من الشعوب . ولعل هذا الموقف هو ما جعل أنجلس مثلا يقف موقفاً سلبياً من ثورة عبد القادر فى الجزائر وثورة عرابى فى مصر ، فرغم إدانته لطريقة بعض الجنود الفرنسيين فى حوض الحرب ، فقد رأى (( أن احتلال الجزائر أمر هام ومفيد لتقدم الحضارة )) .
ومثلما تمت تصفية العلاقة بين الدين والعلم فقد سعى علماء للإنسان وتقريبه ماأمكن إلى المخلوقات الحيوانية تبعاً لنظرية داروين حول النشوء والارتقاء وذلك بالتركيز المستمر على الجوانب الغرائزية التى تربطه بالحيوان . يقول سيجموند فرويد فى ذلك :
(( عند الحيوان الإنسانى تحدث الأمور بنفس الطريقة من غير شك ، فإن وراثته الأثرية رغم اختلاف امتدادها وطبيعتها تشبه غرائز الحيوانات )) .
ومالبثت بعد ذلك أن أعلن البعض عن احتضار الإنسان على المستوى المعارفى ( ميشيل فوكو ) أو موته روحياً ( إريك فروم ) . فماذا بقى بعد ذلك من موضوع لهذه العلوم ؟
إن هذا الاستعراض السريع لنشأة علوم الإنسان فى أوربا وما لابس ذلك من ظروف وملابسات يكشف لنا عن أن نشأة هذه العلوم كانت وليدة قطعية مع الإرث الديني المسيحي الذى سعى العلم إلى التخلص منه والقضاء على التسلط الكنسى الذى كان يأخذ بخناق الفرد والمجتمع ، وبصعود العلم وانتشار قيمه تم تعويض الدين تدريجياً حتى اتخذت بعض علوم الإنسان مظهراً شبه دينى فى حياة الأفراد والمجتمعات ..
وإن المقارنة بين علوم الإنسان وعلم العمران تطلعنا على وجه آخر مختلف عن الإنسان والمجتمع والقيم الدينية ؛ فعلى حين اتخذت علوم الإنسان موقفاً صراعيا من الدين المسيحي فإن علم العمران كما رأينا يستوحى النص القرآنى استيحاء مباشراً فى تأكيده على عمارة الكون ومهمة الاستخلاف فى الأرض ؛ وإذا تجعل المسيحية نفسها طرفاً فى مواجهة متبادلة مع العلم يؤكد القرآن الكريم على قيمة العلم وعلو منزلته بإزاء الإيمان : ذ يرفع الله الذين آمنوا منكم والذين أتوا العلم درجات ) ، مثلما يؤكد كذلك على وحدة الخلق والنشأة : ( يا أيها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجها وبث منهما رجالا كثيرا ونساء ) ، ( يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر وأنثى وجعلناكم شعوباً وقبائل لتعارفوا ، إن أكرمكم عند الله أتقاكم ) . وقول الرسول صلى الله عليه وسلم : (( يا أيها الناس كلكم لآدم وآدم من تراب )) .
هذه النصوص كلها تؤكد على فكرة الوحدة التى عدلت عنها الإناسة الأوربية فى بدء نشأتها قبل أن تتراجع عنها لصالح فرضية جديدة تشدد على (( وحدة الطبيعة الإنسانية )) . إن هذا التراجع فى حد ذاته يشكل ظاهرة ملاحظة فى تاريخ علوم الإنسان ، فالفكر الأوربى يبدو كما لو كان يسير وفق آلية (( النفى الذاتى )) . المستمر ، ومن هذا المنظور يمكن أن نعتبر الأنظمة الفكرية والاجتماعية والسياسية والاقتصادية كتعبير عن هذا النفى ؛ فقد ظهرت الماركسية فى مواجهة الليبرالية والاشتراكية كرد على الرأسمالية والديمقراطية فى مواجهة الديكتاتورية وهكذا دواليك . ومن جهة أخرى ظهر الصراع بين الدين والعلم والكنيسة والدولة والفرد والمجتمع ، بل وفى داخل الإنسان ذاته ظهرت ثنائية الروح والجسد والعاطفة والعقل .. حتى يصح أن يقال إن بنية الصراع هى إحدى البنيات المشكلة للفكر الأوربى خاصة أما ما يستتبعه من توازن أو تركيب يأتى فى مرحلة ثانية ، فى حين أن الفكر الإسلامي يقوم بالأساس على فكرة التوازن أولا ، فالإنسان روح وجسد وعقل ووجدان ، والإسلام دين ودنيا وعقيدة وشرعية والإيمان علم وعمل ظاهر وباطن وهكذا دواليك ، أما الصراع فيأتى فى مرحلة ثانية إما تعبيرا عن الحركية العامة لهذه الأطراف وإما تعبيرا عن الاختلال ، ومن ثم فقد تميز الفكر الإسلامي بالوسيطة فى مقابل الجدلية التى طبعت الفكر الأوربى خاصة .
هكذا يقودنا علم العمران إلى علوم الإنسان مثلما قاد التاريخ ابن خلدون إلى الكشف عن طبيعة الأحوال فى العمران .
ومن خلال ذلك تبينا كيف تحكم تكوين ابن خلدون العلمى وتجارب حياته الخصبة فى نقده للتاريخ وارتياده آفاق علم جديد لم يرتده أحد ممن سبقه . لقد كان لظروف عصره تأثير على هذا التوجه فى فكره على نحو ما نعرف له من تنظير حول أدوار الحضارة وتريجها من النشأة والنمو إلى الإنحدار والاضمحلال الذى شهد بعض آثاره فى مناحى الفكر والواقع الاجتماعى والسياسى والحضارى بشكل عام . وقد تبينا كذلك أثناء الاستعراض السريع لنشأة علوم الإنسان فى أوربا كيف تحكم الدين سلباً وإيجاباً فى بروز هذه العلوم واستجابتها لحاجات الإنسان والمجتمع على إثر القطعية التى حدثت داخل أوربا بين الدين والواقع ومالحق ذلك من إنعكاس على الاتجاهات السياسية والاجتماعية والعلمية ..
وخلاصة القول أن علم العمران وعلوم الإنسان يخضعان معاً إلى نمطين حضاريين متمايزين لكل منهما خلفيته العقيدية والفكرية والعلمية وأسسه المعارفية التى تتحكم فى كلتيهما داخل سياق زمانى محدد ، فأيهما نختار : علم العمران أم علوم الإنسان ؟
