الوسطية الفقهية وأثرها في الاجتهاد المعاصر

مقدمة:

اهتم علماء الأمة -قديمًا وحديثًا- بالمستجدات الفقهية في كل عصر، وكتبوا فيما عرف قديمًا بـالنوازل، وما اشتهر في زماننا بالقضايا المعاصرة، وتعددت مناهج النظر والاستنباط الفقهي حسب تنوع المدارس الفقهية والفكرية.

ومما طرح في الساحة الفقهية منهج يتبنى الرؤية الوسطية ويدفع بها، معتبرًا إياها هي المعبِّر الحقيقي عن روح الشريعة والتشريع، وقوبلت هذه الرؤية بنقد من أطراف أخرى اعتبرت الوسطية نوعًا من الفضفاضية والميوعة في عرض الشريعة، كما اتهمت الرؤية المطروحة بضعفها العلمي، في حين دافع أصحاب الرؤية الوسطية عنها بأنها منبثقة من النبع الصافي قبل الدخول في عالم التمذهب الفقهي؛ وهو ما يدفع إلى دراسة المصطلح وبيان حدوده وأهميته وملامحه المنهجية.

 خطة البحث:

المبحث الأول: التعريف والنشأة، ويشمل: التعريف بمصطلحات (الوسطية – الاجتهاد- الوسطية الفقهية- الوسطية في الكتاب والسنة- نشأة مصطلح الوسطية).

المبحث الثاني: قواعد الوسطية الفقهية.

المبحث الثالث: الوسطية في الفتوى.

المبحث الرابع: ضوابط الاجتهاد الوسطي.

المبحث الخامس: خصائص الوسطية الفقهية.

المبحث السادس: مجالات الاجتهاد الوسطي.

خاتمة.

المبحث الأول

الوسطية.. التعريف والنشأة

قبل الولوج في موضوع البحث يحسن الوقوف على بعض المصطلحات، خاصة ما يتعلق منها بعنوان البحث؛ كالوسطية، والاجتهاد، ثم بيان معنى الوسطية الفقهية.

1- الوسطية في اللغة:

الوسطية مشتقة من الوسط، والوسط في اللغة له معان متعددة، من ذلك:

أ- العدل.. قال الجوهري: “والوسط من كل شيء أعدله”، قال تعالى: (وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً) (البقرة: 143)⁽¹⁾.

وقال ابن فارس في مقاييس اللغة: “الواو والسين والطاء: بناء صحيح يدل على العدل والنصف، وأعدل الشيء أوسطه ووسطه”⁽²⁾.

وقال الدامغاني: “و س ط: على وجهين: الوسط بعينه، فوجه منهما: وسطًا أي عدلا”⁽³⁾.

وقال ابن منظور: “وسط الشيء أفضله وأعدله”⁽⁴⁾.

ويقول الفيروز آبادي: “الوسط من كل شيء أعدله”. (وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً).. أي: عدلا خيارا”⁽⁵⁾.

ب- والوسط يعني التوسط، يقال: شيء وسط أي بين الجيد والردئ⁽⁶⁾.

قال الفيومي: الوسط بالتحريك المعتدل يقال: شيء وسط أي بين الجيد والرديء، وعبد وسط وأمة وسط، وشيء أوسط، وللمؤنث وسطى، وفي التنـزيل: (مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ) (المائدة: 89)، أي: من وسط بمعنى المتوسط، واليوم الأوسط، والليلة الوسطى، ويجمع الأوسط على الأواسط مثل الأفضل، والأفاضل ويجمع الوسطى على الوسط مثل الفضلى والفضل⁽⁷⁾.

وقال ابن منظور: “وسط الشيء ما بين طرفيه. قال أعرابي:

إذا رَحَلْتُ فاجعلوني وسطا

إني كبير لا أطيق العنادا

أي اجعلوني وسطًا لكم ترفقون بي وتحفظونني، فإني أخاف إذا كنت وحدي متقدمًا لكم أو متأخرًا عنكم أن تفرط دابتي أو ناقتي فتصرعني”⁽⁸⁾.

ج- والوسط: الخيرية، قال ابن منظور: ووسْط القوم بسكونها وهو أوسطهم حسبًا إذا كان في وسطة قومه وأرفعهم محلا⁽⁹⁾.

قال زهير في المدح:

همو وسط يرضى الأنام بحكمهم

إذا نـزلت إحدى الليالي العظائم

وقال الزمخشري: وهو من واسطة قومه، وهو أوسط قومه حسبًا، واكتريت من أعرابي، فقال لي: أعطني من وسطاتهن، أراد من خيار الدنانير⁽¹⁰⁾.

وينقل ابن منظور عن أحد الأعراب مخاطبًا الحسن بقوله: “علِّمني دينًا وَسُوطا، لا ذاهبًا فروطًا ولا ساقطًا سقوطًا”. ويعلق قائلا: “الوَسوط هنا المتوسط بين الغالي والتالي، ألا تراه قال: لا ذاهبًا فروطا؛ أي ليس ينال وهو أحسن الأديان، ألا ترى إلى قول علي رضوان الله عليه: خير الناس هذا النمط الأوسط، يلحق بهم التالي ويرجع إليهم الغالي”⁽¹¹⁾.

ويجمع مرتضي الزبيدي بين معنى الخيرية والعدل، وينقل عن الزجّاج في تفسير قوله تعالى: (وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً): فيه قولان: قال بعضهم: أي عدلا، وقال بعضهم: خيارًا، واللفظان مختلفان والمعنى واحد؛ لأن العدل خير والخير عدل”⁽¹²⁾.

ومما يجلي المعنى اللغوي تجلية واضحة لا غموض فيها ولا غبش قول الطائي:

كانت هي الوسط المحميّ فافترقت

بها الحوادث حتى أصبحت طرفا

وذلك أن الأطراف يتسارع إليها الخلل والأعوار، والأوساط محمية⁽¹³⁾.

ومن خلال ما سبق يتبين أن كلمة الوسط تستعمل في معان عدة، أهمها:

* معنى الخيار والأفضل والعدل.

* قد ترد لما بين شيئين فاضلين

* وتستعمل لما كان بين شرين، وهو خير.

* وتستعمل لما كان بين الجيد والردئ، والخير والشر.

* وقد تطلق على ما كان بين شيئين حسا، كوسط الطريق، ووسط العصا⁽¹⁴⁾.

2- المعنى الاصطلاحي:

يفسر الإمام الطبري الوسطية بأنها التوسط بين الإفراط والتفريط، فيقول: “وأرى أن الله -تعالى ذكره- إنَّما وصفهم بأنَّهم وسط لتوسّطهم في الدِّين، فلا هم أهل غلوّ فيه، غلوّ النّصارى الذين غلوا بالتَّرهّب، وقولهم في عيسى ما قالوا فيه، ولا هم أهل تقصير فيه تقصير اليهود الذين بدَّلوا كتاب الله، وقتلوا أنبياءهم، وكذبوا على ربّهم، وكفروا به، ولكنهم أهل توسّط واعتدال فيه، فوصفهم الله بذلك، إذ كان أحبّ الأمور إلى الله أوسطها”⁽¹⁵⁾.

ويقول الإمام ابن العربي المالكي: “الوسط في اللغة: الخيار، وهو العدل. وقال بعضهم: هو من وسط الشيء. وليس للوسط الذي هو بمعنى ملتقى الطرفين ههنا دخول؛ لأن هذه الأمة آخر الأمم، وإنما أراد به الخيار العدل، يدل عليه قوله تعالى بعده: (لِّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً) (البقرة: 143).

فأنبأنا ربنا تعالى بما أنعم به علينا من تفضيله لنا باسم العدالة، وتوليته خطة الشهادة على جميع الخليقة، فجعلنا أولا مكانًا، وإن كنا آخرًا زمانًا، كما قال النبي r: “نحن الآخرون السابقون”⁽¹⁶⁾. وهذا دليل على أنه لا يشهد إلا العدول، ولا ينفذ على الغير قول الغير إلا أن يكون عدلا، وذلك فيما يأتي بعد إن شاء الله تعالى⁽¹⁷⁾.

وثمة مجموعة مقابلة لغويًّا لمفهوم الوسطية، ربما أهمها: الغلو والمغالاة والتطرف:

والمغالاة تعني مجاوزة الحد، وهي نوع من التطرف يضاد الوسطية، التي هي من الوسط “الواقع بين طرفين”، قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى: “الغلو: مجاوزة الحد بأن يزاد في الشيء في حمده أو ذمه على ما يستحق ونحو ذلك”⁽¹⁸⁾.

وإذا كان مفهوم “التطرف” يعني “التشدد وتجاوز الحد”، فإن مفهوم “الوسطية” يدل على “العدل” و”المسامحة”. ولفظ المسامحة في لسان العرب يطلق على سهولة التعامل بين الناس.

قال ابن فارس:

“السين والميم والحاء أصل يدل على سلاسة وسهولة”⁽¹⁹⁾، فالسماحة تدل على الجود والعطاء والكرم والسخاء، وهي من مكارم الأخلاق.

3- الوسطية في القرآن والسنة:

أ- الوسطية في القرآن:

جاء حديث القرآن عن الوسطية بعدة معان:

– العدل والخيار، وذلك في قوله تعالى: (لِّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً) (البقرة: 143)، وقوله سبحانه: (قَالَ أَوْسَطُهُمْ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ لَوْلا تُسَبِّحُونَ) (القلم: 28).

– كما تحدث القرآن عن وسطية الزمان، وذلك في قوله عز وجل: (حَافِظُواْ عَلَى الصَّلَوَاتِ والصَّلاَةِ الْوُسْطَى وَقُومُواْ لِلّهِ قَانِتِينَ) (البقرة: 238).

– وجاء الحديث عن وسطية المكان، في قوله جل وعلا: (فَوَسَطْنَ بِهِ جَمْعاً) (العاديات: 5).

– ثم الحديث عن وسطية البينية، وذلك في قوله عز من قائل: (لاَ يُؤَاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَـكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا عَقَّدتُّمُ الأَيْمَانَ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ) (المائدة: 89).

– أما عن الوسطية بمعناها دون لفظها، فهي كثيرة جدا في القرآن الكريم، لا يتسع المجال هنا لبسطها.

ب- الوسطية في السنة النبوية:

جاءت الوسطية في السنة النبوية في عدد كبير جدًا من الأحاديث والآثار، وبمعان متعددة، ولكن من أهم تلك الأحاديث والآثار هو ما عبر عن الوسطية بالاعتدال وعدم التطرف لأحد الطرفين، من ذلك ما ورد عن عبد الله بن معاوية الغاضري، من غاضرة قيس قال: قال رسول الله r: “ثلاث من فعلهن فقد طَعِمَ طَعْم الإيمان، من عبد الله وحده وأنه لا إله إلا الله، وأعطى زكاة ماله، طيبة بها نفسه، رافدة عليه كل عام، ولم يعطِ الهَرِمَة ولا الدَّرِنَة ولا المريضة ولا الشَّرَط اللئيمة ولكن من وسط أموالكم، فإن الله لم يسألكم خيره، ولم يأمركم بشرِّه”⁽²⁰⁾.

ومن الآثار في هذا المعنى ما ورد عن عمر بن الخطاب t، وذلك فيما ورد عن عبد الله بن عمر أن عمر بن الخطاب tسئل عن الوصية، فقال عمر: “الثلث وسط من المال لا بَخْس ولا شَطَط”⁽²¹⁾.

4- الاجتهاد:

هو بذل الجهد والطاقة في تحصيل المقصود، وهذا المعنى اللغوي هو من المعاني المشتركة بين اللغة والشرع، إلا من باب التخصيص.

والاجتهاد مشتق من الجهد، وهو بالضم – عند الحجازيين-، وبالفتح عند غيرهم بمعنى واحد، وقيل: الجُهد بمعنى الطاقة، والجَهد بمعنى المشقة⁽²²⁾.

وهناك صياغات متعددة لتعريف الاجتهاد، من أهمها ما قاله صاحب فواتح الرحموت: “الاجتهاد بذل الطاقة من الفقيه في تحصيل حكم شرعي ظني”⁽²³⁾.

ومن أضبط التعاريف – حسب اختيارنا- ما قاله الشوكاني عن الاجتهاد بأنه: “بذل الوسع في نيل حكمٍ شرعي عملي بطريق الاستنباط”⁽²⁴⁾.

5- الوسطية الفقهية:

“ونعني بالوسطية هنا المقارنة بين الكلي والجزئي، والموازنة بين المقاصد والفروع، والربط الواصب بين النصوص ومعتبرات المصالح في الفتاوى والآراء، فلا شطط ولا وكس”⁽²⁵⁾.

“فالوسطية هي:

الميزان والموازنة والتوازن بين الثبات والتغير، بين الحركة والسكون..

وهي التي تأخذ بالعزائم دون التجافي عن الرخص في مواطنها..

وهي التي تطبق الثوابت دون إهمال للمتغيرات..

وتتعامل مع تحقيق المناط في الأشخاص والأنواع..

وتقيم وزنًا للزمان ولا تحكِّمه في كل الأحيان..

وتفرق بين المتماثلات والمتباينات..

إعمالا للحاجات وللمصالح وعموم البلوى والغلبة وعسر الاحتراز”⁽²⁶⁾.

كما أن الوسطية تمثل موقفًا بين موقفين في فهم النصوص والتعامل معها، وهي اتجاه بين اتجاهين؛ بين ظاهرية مفرطة وباطنية مفرطة.. وقد تحدث الإمام الشاطبي عن الاتجاه الظاهري والاتجاه الباطني، ثم ختم بالاتجاه الوسطي، فقال:

“الأول: دعوى أن مقصد الشارع ليس في هذه الظواهر ولا ما يفهم منها وإنما المقصود أمر آخر وراءه، ويطرد هذا في جميع الشريعة؛ حتى لا يبقى في ظاهرها متمسك يمكن أن يلتمس منه معرفة مقاصد الشارع، وهذا رأي كل قاصد لإبطال الشريعة، وهم الباطنية؛ فإنهم لما قالوا بالإمام المعصوم لم يمكنهم ذلك إلا بالقدح في النصوص والظواهر الشرعية لكي يفتقر إليه على زعمهم، ومآل هذا الرأي إلى الكفر والعياذ بالله، والأولى أن لا يلتفت إلى قول هؤلاء؛ فلننـزل عنه إلى قسم آخر يقرب من موازنة الأول، وهو:

الضرب الثاني: بأن يقال: إن مقصود الشارع الالتفات إلى معاني الألفاظ، بحيث لا تعتبر الظواهر والنصوص إلا بها على الإطلاق، فإن خالف النص المعنى النظري اطّرح وقدم المعنى النظري، وهو إما بناء على وجوب مراعاة المصالح على الإطلاق، أو على عدم الوجوب، لكن مع تحكيم المعنى جدًا حتى تكون الألفاظ الشرعية تابعة للمعاني النظرية، وهو رأي (المتعمقين في القياس)، المقدمين له على النصوص، وهذا في طرف آخر من القسم الأول.

والثالث: أن يقال باعتبار الأمرين جميعًا، على وجه لا يخل فيه المعنى بالنص، ولا بالعكس؛ لتجري الشريعة على نظام واحد لا اختلاف فيه ولا تناقض، وهو الذي أمَّه أكثر العلماء الراسخين؛ فعليه الاعتماد في الضابط الذي به يعرف مقصد الشارع”⁽²⁷⁾.

 وقد عرف الإمام الشاطبي -رحمه الله- المفتي المجتهد بأنه “المفتي البالغ ذروة الدرجة، هو الذي يحمل الناس على المعهود الوسط فيما يليق بالجمهور؛ فلا يذهب مذهب الشدة، ولا يميل بهم إلى طرف الانحلال، والدليل على صحة هذا: أنه الصراط المستقيم الذي جاءت به الشريعة؛ فإن مقصد الشارع من المكلف الحمل على التوسط من غير إفراط ولا تفريط. فإذا خرج عن ذلك في المستفتين خرج عن قصد الشارع؛ ولذلك كان ما خرج عن قصد المذهب الوسط مذمومًا عند العلماء”⁽²⁸⁾.

6- نشأة مصطلح الوسطية:

يعد مصطلح الوسطية من المصطلحات التي ذاع صيتها، وانتشر وهيجها، وتعالت الأصوات حولها، كلٌّ يدَّعي وصلا بليلى، حتى قام من العلماء والمفكرين من يحذر من هذا المصطلح ويراه مصطلحًا فضفاضًا، يراد به تمييع الدين، ويخشى أن يكون مذهبًا جديدًا قد يضر الفكر الإسلامي أكثر ما ينفعه⁽²⁹⁾؟؟

ويعتقد كثير من الناس أن الوسطية مصطلح حادث، لم يرد بلفظه هكذا (وسطية) في تراث أمتنا القديم، وإنما ورد الأمة الوسط، والوسط، والتوسط ونحوها.

ولكني وقفت على بعض عبارات في تراثنا تنص على مصطلح الوسطية، وإن كانت في زمن المتأخرين، ومن ذلك:

– المصطلح ورد في القرن السابع الهجري في كتب الأحناف: جاء في شرح فتح القدير في مسألة من تزوج امرأة وجعل لها مهرا هو الحيوان دون بيان الوصف، كأن يقول تزوجتك على دابة، فيجب لها مهر المثل، أو يقيم ثمن الحيوان وسطا، فقال : “وفي المبسوط بعد أن قال لكون المهر عوضًا راعينا صفة الوسطية ليعتدل النظر من الجانبين ولكونه ما لا يلتزم ابتداء لا يمنع جهالة الصفة صحة الالتزام. قال: ولهذا لو أتاها بالقيمة أجبرت على القبول”⁽³⁰⁾.

– كما جاء ذكره في القرن الثامن الهجري: جاء في ترجمة لسان الدين بن الخطيب لعبد الرحمن بن معاوية قال: “وألفى الأمير عبد الرحمن الأندلس ثغرًا من أنأى الثغور القاصية، غفلا من سمة الملك، عاطلا من حلية الإمامة، فأرهب أهله بالطاعة السلطانية، وحركهم بالسيرة الملوكية، ورفعهم بالآداب الوسطية…”⁽³¹⁾.

– كما ورد المصطلح في القرن الثاني عشر الهجري، يقول الإمام المناوي في تعريف الشجرة: “الشجرة: الإنسان الكامل، مدبر هيكل الجسم الكلي؛ فإنه جامع الحقيقة، منتشر الدقائق إلى كل شيء، فهو شجرة وسطية (لا شرقية) وجوبية، (ولا غربية) إمكانية، بل أمر بين الأمرين، (أصلها ثابت) في الأرض السفلى، (وفرعها في السماء) العلى”⁽³²⁾.

وهذا يعني أن استعمال مصطلح الوسطية ليس حادثًا كما يدَّعي كثير من العلماء والمفكرين، فضلا عن الاتفاق حول معناه، وإن لم يأت بلفظه.

المبحث الثاني

قواعد الاجتهاد الوسطي

هناك كتابات متعددة عن ملامح الوسطية؛ كالجمع بين الكليات والجزئيات، وتبني التيسير في الفتوى والتبشير في الدعوة، وغير ذلك من الملامح، ولكن التركيز هنا على ما يمكن اعتباره قواعد في آلية الاجتهاد الوسطي؛ أي ما له علاقة قوية بعملية الاجتهاد، وما يتطلب أن يلتزم به المجتهد في اجتهاده، وليس المقصود هنا مجرد الوصف.

ومن أهم تلك القواعد ما يلي:

المطلب الأول- مراعاة المقاصد الشرعية في الاجتهاد:

“فالمنهج الوسطي يراعي ظاهر النص، لكنه ينبني -في الوقت ذاته- على مراعاة المقاصد التي بنيت عليها الأحكام، فالمدرسة الوسطية تنظر إلى النصوص الجزئية في إطار المقاصد الكلية، وترى أن الله تعالى لم يشرع الأحكام إلا لمصلحة عباده، وأنه لا يوجد حكم شرعي مقطوع به يخالف مصلحة للناس مقطوعًا بها؛ لأن الذي أنـزل هذه الشريعة وأوجب على الناس الاحتكام إليها، هو الذي خلق الناس وأمدهم بنعمه، وعلم ما يصلحهم ويرقى بهم من الشرائع فألزمهم به”⁽³³⁾.

ولعل مما يُسْتند إليه في تأصيل مراعاة مقصد النص أن هذا كان منهج طائفة من صحابة رسول الله r، كما في حديث نَافِعٍ عن ابن عُمَرَ قال: قال النبي rلنا لَمَّا رَجَعَ من الأَحْزَابِ: “لا يُصَلِّيَنَّ أَحَدٌ الْعَصْرَ إلا في بَنِي قُرَيْظَةَ”. فَأَدْرَكَ بَعْضَهُمْ الْعَصْرُ في الطَّرِيقِ فقال بَعْضُهُمْ: لا نُصَلِّي حتى نَأْتِيَهَا، وقال بَعْضُهُمْ: بَلْ نُصَلِّي، لم يُرَدْ مِنَّا ذلك. فَذُكِرَ لِلنَّبِيِّ rفلم يُعَنِّفْ وَاحِدًا منهم”⁽³⁴⁾.

فقد كان الصحابة فريقين، اتخذ كل منهما موقفًا مغايرًا؛ منهم من أخذ بظاهر النص دون النظر إلى مقصوده، ومنهم من نظر إلى مقصود النص دون الوقوف على ظاهره فحسب، وهو دليل قوي لأهل الاجتهاد وفهم النص، وقد استند غير واحد من العلماء على هذا الحديث لبيان أهمية الاجتهاد وإدراك مقصود النصوص.

قال ابن بطال رحمه الله: “فأما الاجتهاد والاستنباط من كتاب الله وسنة رسوله وإجماع الأمة فذلك هو الحق الواجب والفرض اللازم لأهل العلم، وبنحو هذا جاءت الأخبار عن النبي r، وعن جماعة الصحابة والتابعين”. ثم ذكر جملة من الأحاديث، منها هذا الحديث⁽³⁵⁾.

والدليل الثاني: التقاط عثمان tلضوال الإبل: فقد كانت ضوال الإبل تُتْرك حتى زمن عثمان tفخالف ما كان عليه الصاحبان؛ لإدراكه مقصود النص والحكم، ولم ير ذلك خطأ.

ورد عن مالك أنه “سمع ابن شِهَابٍ يقول: كانت ضَوَالُّ الإِبِلِ في زَمَانِ عُمَرَ بن الْخَطَّابِ إبلا مُؤَبَّلَةً تَنَاتَجُ لاَ يَمَسُّهَا أَحَدٌ، حتى إذا كان زَمَانُ عُثْمَانَ بن عَفَّانَ أَمَرَ بِتَعْرِيفِهَا ثُمَّ تُبَاعُ، فإذا جاء صَاحِبُهَا أُعْطِيَ ثَمَنَهَا”⁽³⁶⁾.

وتعليل موقف عمر tأن تترك الإبل حتى يجيء صاحبها فيأخذها، وقد كان العهد قريب، الناس فيه أَدْيَن، فلما جاء زمن عثمان tاجتهد وأمر بالتقاطها وتعريفها فيحمل من يلتقطها أمانة الحفاظ عليها، وأن تعرف، فإن لم يأتِ صاحبها بيعت، فإن جاء أعطي ثمنها، وبهذا لا تترك الإبل ضوال؛ احتراما لقيمتها، مع احتفاظ صاحبها بها إن ظهر أو قيمتها إن بيعت.

والأمر كما قال الإمام الشاطبي: “النظر في مآلات الأفعال معتبر مقصود شرعًا كانت الأفعال موافقة أو مخالفة، وذلك أن المجتهد لا يحكم على فعل من الأفعال الصادرة عن المكلفين بالإقدام أو بالإحجام إلا بعد نظره إلى ما يؤول إليه ذلك الفعل، فقد يكون مشروعًا لمصلحة قد تستجلب أو لمفسدة قد تدرأ، ولكن له مآل على خلاف ما قصد فيه، وقد يكون غير مشروع، لمفسدة تنشأ عنه أو مصلحة تندفع به، ولكنْ له مآل على خلاف ذلك، فإذا أطلق القول في الأول بالمشروعية، فربما أدى استجلاب المصلحة فيه إلى مفسدة تساوي المصلحة أو تزيد عليها، فيكون هذا مانعًا من انطلاق القول بالمشروعية، وكذلك إذا أطلق القول في الثاني بعدم المشروعية ربما أدى استدفاع المفسدة إلى مفسدة مثلها أو تزيد، فلا يصح إطلاق القول بعدم المشروعية، وهو مجال للمجتهد صعب المورد، إلا أنه عذب المذاق، محمود الغب، جارٍ على مقاصد الشريعة”⁽³⁷⁾.

المطلب الثاني- بيان القرآن للقواعد وتفصيل السنة للأحكام:

وهذا البيان المتباين لا يعني انفصال الوظائف، فلا شك في احتواء القرآن الكريم على كثير من الأحكام في المجالات المتعددة، ولكن الوظيفة الكبرى هو بيان القواعد والأحكام الكلية، وفي الوقت ذاته فالسنة تشتمل على قواعد، ولكن الغالب عليها بيان الأحكام التفصيلية، وذلك راجع إلى طبيعة السنة أنها مبيِّنة للقرآن الكريم فيما ورد فيه من إجمال، كما قال تعالى: (وَأَنـزلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نـزلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ) (النحل: 44). والذكر هو القرآن، كما قال مقاتل بن سليمان في تفسيره⁽³⁸⁾.

وبيّن الشافعي أن القرآن سبيل الهدى لكل ما يجدُّ للناس من أمور، قال الشافعي: فليست تنـزل في أحد من أهل دين الله نازلة إلا وفي كتاب الله الدليل على سبيل الهدى فيها⁽³⁹⁾.

واستدل على ذلك بالآية السابقة، وبعدد من الآيات الأخر، منها قوله تعالى:

– (الَر كِتَابٌ أَنـزلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ) (إبراهيم: 1).

– (وَنـزلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِّكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ) (النحل: 89).

– (وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلا الإِيمَانُ وَلَكِن جَعَلْنَاهُ نُوراً نَّهْدِي بِهِ مَنْ نَّشَاء مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ) (الشورى: 52).

فأنـزل الله تعالى الذكر على رسوله r، وجعل له وظيفة التبيين، وهو من السنة، كما قال الإمام المروزي: “فالسنة تتصرف على أوجه، سنة اجتمع العلماء على أنها واجبة، وسنة اجتمعوا على أنها نافلة، وسنة اختلفوا فيها أواجبة هي أم نافلة، ثم السنة التي اجتمعوا أنها واجبة تتصرف على وجهين أحدهما عمل والآخر إيمان، فالذي هو عمل يتصرف على أوجه سنة اجتمعوا على أنها تفسير لما افترضه الله مجملا في كتابه فلم يفسره وجعل تفسيره وبيانه إلى رسول الله r، قال الله عز وجل: (وَأَنـزلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نـزلَ إِلَيْهِمْ) والوجه الثاني سنة اختلفوا فيها فقال بعضهم: هي ناسخة لبعض أحكام القرآن، وقال بعضهم: لا، بل هي مبينة في خاص القرآن وعامه وليست ناسخة له؛ لأن السنة لا تنسخ القرآن ولكنها تبين عن خاصه وعامه وتفسر مجمَلَه ومبهَمَه، والوجه الثالث: سنة اجتمعوا على أنها زيادة على ما حكم الله به في كتابه، وسنة هي زيادة من النبي rليس لها أصل في الكتاب إلا جملة الأمر بطاعة النبي r، والتسليم لحكمه وقضائه، والانتهاء عما نهى عنه”⁽⁴⁰⁾.

فالقرآن هو دستور المسلمين، والسنة بمثابة التفسير له، وهذا يعني حاكمية القرآن على السنة، وأن السنة هي التفسير الأول له، تفسير لا يجوز في حقه الخطأ، فللسنة حاكمية على القرآن من حيث تفسير نصوصه وبيان معانيه ومراميه، وليس لغير السنة مثل هذا بالنسبة للقرآن.

يقول شيخنا القرضاوي: “ولم يفهم أحد -في الأولين والآخرين- أن التبيان القرآني تبيان تفصيلي، وإلا فإن العبادة الأولى والفريضة اليومية والشعيرة الكبرى في الإسلام الصلاة لا يوجد في القرآن أي تفصيل لها؛ لا عددها، ولا مواقيتها ولا ركعاتها، ولا تفاصيل شروطها وأركانها، وكلها عُرِف بالسنة، وهو من المعلوم من الدين بالضرورة”⁽⁴¹⁾.

قلت: هذا فيما لم يرد فيه تفصيل في القرآن الكريم، فهناك أحكام جاءت في القرآن مفصّلة، ولم يدع القرآن للسنة تفصيلها، ومن أهمها: أحكام المواريث، ومنها أحكام متناثرة كبعض الأحكام المتعلقة بأحكام الأسرة، وبعض أحكام الحج وغيرها، وهذا ضابط مهم يجب الانتباه له في بيان وظيفة السنة بالنسبة للقرآن الكريم.

فالمجتهدون “يحتاجون إلى الضوابط لاستخدامها عند تعارض المصالح، فيقدمون القطعي على الظني والكلي على الجزئي، والحقيقي على الوهمي، ولن يكون ذلك حاصلا إلا بما أقره الشارع بصفة قطعية أو أولوية أو غير ذلك، فيعلم المجتهد أن درء المفاسد مقدم على جلب المصالح، وأن المصلحة المنتظرة لا قيمة لها إذا كانت مساوية للمصلحة الموجودة أو أقل منها، واختيار الضرر الأخف مقدم على الضرر الأثقل إذا تعلقا بأمر واحد، وأن مصلحة البدع في العبادة مصلحة متوهمة، وإن كان ادعاء صلاحها ظاهرًا وملموسًا إلا أنها في الحقيقة مخالفة للنصوص ومعارضة لمبدأ التعبد القائم على أن المعبود لا يُعبد إلا بما شَرَع.

فالعمل بالضوابط هو تأكيد لخاصية الوسطية الإسلامية، أي أنه توسط بين رأيين متناقضين متعارضين، بين:

– غلاة الظاهرية، الذين نفوا أن تكون الشريعة معقولة المعنى معللة بمقاصدها وعللها ومصالحها، وأن ظواهر النصوص كافية لمعرفة الأحكام، وأنه لا عبرة لما وراء ذلك من أقيسة واستصلاح وعُرف واستحسان واعتبار المآل وغيره.

– وغلاة التأويل، الذين أفرطوا في العدول عن الظواهر، وبالغوا في التفسير المقاصدي، وعولوا كثيرًا على ما وراء النصوص والأدلة من معان ومصالح من غير قيود وحدود، وبمنأى عن الشروط والضوابط، فشذوا عن منهج الاجتهاد الأصيل وأوقعوا أنفسهم في مزالق عقدية وفقهية جعلتهم محل قدح وذم ولوم.

فالتأكيد على الضوابط، هو “وزن للمصالح بميزان الشرع ومعياره، الذي لا يتغير بتغير الأهواء وتعاقب الأزمان وتكاثر الأقضية، وتبصير لذوي الفقه والاجتهاد كي يتحلوا بأمانة النقل والعقل ويتشرفوا بحمل لواء الشريعة وتبليغها للأجيال صافية نقية دون إفراط أو تفريط، ينفون عنها انتحال المبطلين وتحريف الجاهلين وتأويل الغالين”⁽⁴²⁾.

المطلب الثالث- الجمع بين الرواية والدراية:

وذلك أن المجتهد لا ينطبق عليه وصف الاجتهاد إلا إذا كان عالمًا بالسنة سندًا ومتنًا، كما قال ابن النجار: “يشترط في المجتهد أيضًا: أن يكون عالما بصحة الحديث وضعفه سندًا ومتنًا، ليطرح الضعيف حيث لا يكون في فضائل الأعمال، ويطرح الموضوع مطلقًا، وأن يكون عالمًا”⁽⁴³⁾.

وهذه السمة المنهجية اختلف حولها كثير من المشتغلين بالعلوم الشرعية، فمن الناس من انشغل بالأسانيد دون النظر إلى المتون، ومنهم من اهتم بالمتون وقدمها دون اعتبار الأسانيد، وكلاهما على خطأ.

على أن الاشتغال بنقد المتون كان سابقًا على نقد الأسانيد، ويظهر هذا من نقد بعض الصحابة لبعض الأحاديث من جهة المتن لا السند، وليس ذلك راجعًا إلى تقديم المتن على السند، بل لأن الصحابة yكانوا عدولا، فلم تكن هناك حاجة إلى الطعن في السند، وإنما كان السبيل الاجتهاد في فهم المتن، فلما بَعُد العهد عن الصحابة، وكثرت الفتن في أواخر العهد الراشد احتاج الناس إلى نقد الأسانيد.

غير أننا نلحظ الاهتمام بنقد السند في عهد سابق عن هذا، فقد عرف عن عمر tالتثبت في صحة الأحاديث حتى من بعض الصحابة، ومواقفه من ذلك مع أبي هريرة وأبي سعيد الخدري وغيرهما مشتهرة، ولكن فعل عمر tلم يكن تهمة لأحد من أصحاب رسول الله r، فعمر أعرف الناس بالصحابة، ولكنه كان يرسي قواعد قبول الحديث ويحتاط له لما قد يحدث من فجور في عصور آتية، وقد كان رضي الله عنه ملهمًا بعيد النظر.

ومن أمثلة ذلك:

عن أبي سعيد الخدري قال: “سلم عبد الله بن قيس أبو موسى الأشعري على عمر بن الخطاب ثلاث مرات فلم يؤذن له، فرجع، فأقبل عمر في أثَرِه، فقال: لِمَ رجعت؟ فقال: إني سمعت رسول الله rيقول: إذا سلم أحدكم ثلاثًا فلم يُجَب فليرجع، فقال عمر: لتأتيني على ما تقول ببينة أو لأفعلن بك كذا، غير أنه قد أوعده، فجاءنا أبو موسى منتَقِعًا لونُه وأنا في حلقة جالس، فقلنا: ما شأنك؟ فقال: سلمت على عمر، فأخبرنا خبره، فهل سمع أحد منكم من رسول الله r؟ قالوا: كلنا قد سمعه، فأرسلوا معه رجلا منهم حتى أتى عمر فأخبره ذلك”⁽⁴⁴⁾.

إن عمل المجتهد لا بد فيه من أن يجمع بين علمي الرواية والدراية، وأن يهتم بدراسة الأحاديث محل الاجتهاد سندًا ومتنًا، وأن يقدم السند على المتن أولا، مع الوضع في الاعتبار أن حكم المحدثين على السند ليس محل اتفاق دائمًا، فكما اختلف الفقهاء فيما بينهم في عدد كبير جدا من الأحكام، فإن المحدثين أيضًا اختلفوا، ولكن إن كان هناك اتفاق على صحة سند الحديث، فيكون الاجتهاد في النظر إلى متنه، وألا يسارع إلى رد حديث صح سندًا، بل ينظر إلى تأويل العلماء وأقوال الشراح ما يحفظ صحة الحديث، وبما يتوافق مع فقه الحديث متنًا، فنجمع بين الصحة والتأويل، فإن كان يعاب على أناس لا يعرفون من الحديث إلا سنده، ولا يسبرون غوره لمعرفة فقهه، فإنه كما قال الإمام ابن المبارك -رحمه الله-: الإسناد من الدين ولولا الإسناد لقال من شاء ما شاء⁽⁴⁵⁾.

المطلب الرابع- مباشرة الاجتهاد من الكتاب والسنة مع الإفادة من فهوم العلماء دون تقديس أو تبخيس:

فالمدرسة الوسطية ترى الاجتهاد واجبًا شرعيًّا إذا خرج من أهله وفي محله، وهي في اجتهادها لا ترى التقليد سبيلا لهذا التجديد، ولكنها تباشر التجديد عبر مصادره الأصيلة، وأدلته المتبعة، مع الإفادة من اجتهادات العلماء السابقين دون الوقوف عندها، فلا هي مع من يرى أن نبني فقها جديدًا يسمى فقه الكتاب والسنة، وأن يترك العلماء كل ما قاله الأسبقون، وأن يعاد النظر في الفقه من جديد بناء على إعمال النظر والفكر في الكتاب والسنة، ولا هي تقف عند حدود الاختيار الفقهي، أو تقف عند حد التخريج على القديم فيما يستجد من أحداث ووقائع لم تحدث في زمن الأقدمين، وإنما حدثت في زماننا، فليس فيها اجتهاد على الحقيقة، بل لا يتصور فيها اجتهاد قديم، وإلا كان هذا نوعًا من التقليد المذموم، وضربًا من الخروج عن سنة الله تعالى في حيوية هذه الأمة، وبقاء علمائها قادرين على الاجتهاد لعصرهم في قضاياهم الحادثة.

ومع هذا، فهم لا يتشوفون إلى أن يكون عندهم خروج واستقلال عن العلماء السابقين، بل يرون أنفسهم تلامذة في مدارس الفقهاء القديمة، ينهلون من معينهم، ويتشربون منهجهم، ويخرجون عليه إن كان ثمة قبول لهذا، فإن لم يجدوا فيما استنبطه الفقهاء القدامى من أصول وقواعد، لم يجدوا في أنفسهم حرجًا من مباشرة الاجتهاد من الكتاب والسنة، ما اكتملت أدوات الاجتهاد في حقهم، سواء أكان اجتهادًا انتقائيًّا جزئيًّا، أم كان اجتهادًا إنشائيًّا كليًّا.

المطلب الخامس- إعمال الأدلة الشرعية بالضوابط المعتبرة:

فإذا كانت المدارس الفقهية القديمة قد اختلفت في مناهجها في الاجتهاد والاستنباط، ووجدت أصولا قد رفضها البعض، وتحفّظ عليها البعض الآخر، فإن المدرسة الوسطية ترى أنه من الأولى تبني الأصول المتفق عليها عند أهل السنة والجماعة من الكتاب والسنة والإجماع والقياس، وكذلك الأدلة التبعية من الاستصلاح والاستحسان وسد الذرائع والعرف والبراءة الأصلية وغيرها، وذلك مبني على أمرين:

الأول:أن في مجموع هذه الأدلة ثروة أصولية يستند عليها في الاجتهاد المعاصر لما يجدّ من حوادث وقضايا، وأنه ليس من الحكمة إغفالها أو بعضها، لكن في إطار ما وضعه الأصوليون من شروط في الإفادة من تلك الأدلة وإعمالها.

الثاني:أن الخلاف في الأخذ ببعض الأدلة التبعية أو عدمه إنما هو راجع في حقيقته إلى مدى التوسع فيه أو التضييق، وليس في إعماله أو إلغائه، فما يشتهر من الخلاف في العرف والتنظير لهذا يخالفه أخذ جميع الأئمة به.

المطلب السادس- ثبوت المقاصد وتغير الوسائل:

إن من أهم محددات الاجتهاد الفقهي عند المدرسة الوسطية هو التمايز وإدراك الفروق والوظائف بين المقاصد الثابتة مهما تباين الزمن وتبدلت العوائد، والوسائل المتغيرة من زمن لآخر، ومن بيئة لأخرى. وتغيير المقاصد نوع من الإفراط، والتمسك بالوسائل نوع من التفريط، وهكذا يتضح أن ثبات المقاصد وتغير الوسائل من أهم معالم الوسطية.

وقد نبه غير واحد من علمائنا إلى هذا الملحظ، ومنهم الإمام العز بن عبد السلام حيث عقد فصلا في انقسام المصالح والمفاسد إلى الوسائل والمقاصد، فقال: “الواجبات والمندوبات ضربان:

أحدهما مقاصد..والثاني وسائل..

وكذلك المكروهات والمحرمات ضربان: أحدهما مقاصد والثاني وسائل. وللوسائل أحكام المقاصد، فالوسيلة إلى أفضل المقاصد هي أفضل الوسائل، والوسيلة إلى أرذل المقاصد هي أرذل الوسائل، ثم تترتب الوسائل بترتب المصالح والمفاسد فمن وفقه الله للوقوف على ترتب المصالح عرف فاضلها من مفضولها ومقدمها من مؤخرها، وقد يختلف العلماء في بعض رتب المصالح فيختلفون في تقديمها عند تعذر الجمع، وكذلك من وفقه الله لمعرفة رتب المفاسد، فإنه يدرأ أعظمها بأخفها عند تزاحمها، وقد يختلف العلماء في بعض رتب المفاسد فيختلفون فيما يدرأ منها عند تعذر دفع جميعها والشريعة طافحة بما ذكرناه”⁽⁴⁶⁾.

ونبه إلى ذلك الإمام القرافي، حيث قال: “وموارد الأحكام على قسمين: مقاصد وهي المتضمنة للمصالح والمفاسد في أنفسها، ووسائل وهي الطرق المفضية إليها، وحكمها حكم ما أفضت إليه من تحريم وتحليل غير أنها أخفض رتبة من المقاصد في حكمها، والوسيلة إلى أفضل المقاصد أفضل الوسائل، وإلى أقبح المقاصد أقبح الوسائل، وإلى ما يتوسط متوسطة، ومما يدل على حسن الوسائل الحسنة قوله تعالى: (ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ لاَ يُصِيبُهُمْ ظَمَأٌ وَلاَ نَصَبٌ وَلاَ مَخْمَصَةٌ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَلاَ يَطَؤُونَ مَوْطِئاً يَغِيظُ الْكُفَّارَ وَلاَ يَنَالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَّيْلاً إِلاَّ كُتِبَ لَهُم بِهِ عَمَلٌ صَالِحٌ) (التوبة: 120). فأثابهم الله على الظمأ والنصب، وإن لم يكونا من فعلهم لأنهما حصلا لهم بسبب التوسل إلى الجهاد الذي هو وسيلة لإعزاز الدين وصون المسلمين، فيكون الاستعداد وسيلة الوسيلة.

(تنبيه): القاعدة “أنه كلما سقط اعتبار المقصد سقط اعتبار الوسيلة، فإنها تبع له في الحكم”⁽⁴⁷⁾.

ضوابط العلاقة بين المقاصد والوسائل:

من المهم وضع ضوابط لبيان العلاقة بين المقاصد والوسائل، ومن أهمها:

– أن الوسائل بالمعنى الخاص يدخل فيها كل ما يتوقف عليه تحقيق المصالح الشرعية وتطبيق الأحكام المرضية من لوازم وأسباب وشروط وصيغ وألفاظ وانتفاء موانع.

– أن الارتباط بين المقاصد والوسائل ارتباط وثيق يظهر أثره في عدم انفكاك الوسائل عن المقاصد، رتبة وحكمًا وسقوطًا وإثمًا وثوابًا.

– أن سد الذرائع وتحريم الحيل مبناه إلى النظر فيما تؤول إليه تلك الوسائل من إبطالٍ لمقاصد الشريعة.

– قاعدة الوسائل القائلة “للوسائل أحكام المقاصد” فرع من قاعدة اعتبار المآل.

– أن المكملات، من حاجيات متممة للضروريات، وتحسينيات متممة ومكملة للحاجيات، ما هي إلا وسائل تدور حول الأصل، تخدمه وتحسن صورته وتكمل جانبه.

– أن كل وسيلة سكت عنها الشارع فيها مصلحة راجحة ولا تعارض نصًّا ولا ضابطًا شرعيًّا فإنها باقية على أصل الإباحة والمشروعية.

– أن الوسائل إذا تعددت وكانت كلها مشروعة فإنها من باب العمل المخير، وللمكلف أن يتخير منها ما شاء.

– أن الوسيلة تكتسب حكمها من نص الشارع عليها أو من المقصد الذي تفضي إليه.

– أن مسألة التفريق بين المقاصد والوسائل ومعرفة خصائص كل منها أمر في غاية الأهمية؛ لما يترتب على ذلك من اختلاف الأحكام الشرعية.

– أن الوسائل واسعة الانتشار، ويصعب حصرها أو الإحاطة بها، ولذا كان لا بد لها من أصول تجمعها وضوابط تقاس مشروعيتها بها.

– أن بعض الوسائل الممنوعة قد تصبح عند الضرورة جائزة مع مراعاة الضوابط الشرعية المذكورة آنفًا.

– أن الوسائل تتفاوت في الأفضلية، وذلك التفاوت ليس راجعًا إلى ذات الوسيلة وإنما لمؤثر خارجي يجعل من بعض الوسائل أفضل من البعض الآخر.

– أن قاعدة “الأجر على قدر المشقة” في الوسائل محمول على المشقة غير المقصودة، والتي لا يوجد طريق سواها للوصول إلى ذلك المقصد الشرعي.

– أن علاقة الوسائل بالأحكام التكليفية هي علاقة الحكم بالمحكوم عليه، بينما العلاقة بالأحكام الوضعية هي علاقة تهيئة للوصول إلى المقصد الشرعي.

– أن الخلاف بين الجماعات الإسلامية السنية العاملة في الحقل الدعوي إنما هو خلاف وسائل.

– أن النظر إلى ذات الوسيلة فقط، وعدم اعتبار المآل يفتح أمام الناس أبواب الانفلات عن قيود الشريعة، ويجعلها مجرد أصول شكلية عاجزة عن تحقيق مصالح العباد، بحيث تصبح مطية لأصحاب الأهواء والنـزعات لتحقيق أغراضهم الفاسدة.

– أن الحيل إذا أطلقت فالمراد بها الحيل المذمومة التي يتم بها التوصل إلى الغرض الممنوع منه شرعًا.

– أن استعمال المعاريض جائز إذا كان المقصود من التعريض مفهومًا ولا يترتب عليه ضرر وكانت ألفاظه جائزة⁽⁴⁸⁾.

وينبه الشيخ القرضاوي – حفظه الله- إلى ما أسماه: خطر تحويل المقاصد إلى وسائل والعكس، وذلك بمحاولة البعض أن يحول المقاصد إلى وسائل، وأن هذه المقاصد والغايات تغدو قابلة للتغيير، بل للإزالة نهائيّا، واستبدال غيرها بها. وهذا أظهر ما يكون في العبادات الشعائرية الكبرى، مثل: الصلاة والزكاة، والصيام، والحج، وهي الأركان العملية التي ثبتت بالنصوص وبإجماع الأمة اليقيني المستقر، المرتبط بالعمل المستمر⁽⁴⁹⁾.

أمثلة من الخلط بين المقاصد والوسائل:

وهناك أمثلة اختلط فيها الاجتهاد الفقهي بين المقاصد والوسائل؛ وهو ما ترتب عليه ضرر بالغ بالأمة، وإصابتها أحيانا بالتأخر والجهل، وغياب منافع كان من الممكن أن يكون لها أثر كبير في تطور الأمة على مستويات متعددة.. ومن تلك الأمثلة:

المثال الأول- رفض الطباعة بالعربية:

“في عام 1492م هاجر بعض اللاجئين اليهود من إسبانيا ومعهم آلات للطباعة إلى إستانبول، وأذن لهم السلطان العثماني بطباعة الكتب على شرط ألا تستعمل هذه المطابع في طباعة الحروف العربية. ومرت ثلاثة قرون كاملة والمطابع في إستانبول تطبع بالعبرية واليونانية والسريانية والأرمينية واللاتينية، ولكنها لا تنتج أي كتاب تتمكن الشعوب الإسلامية من تداوله وقراءته..

ويؤكد المؤرخون أن تأخر الطباعة في العالم الإسلامي أعطى الشعوب الغربية تفوقًا حاسمًا لم تستطع الشعوب الإسلامية أن تتخطاه عندما قررت بعد ثلاثة قرون استعمال المطبعة والاستفادة من الوسيلة الجديدة لنشر العلم والثقافة والمعرفة.

وتنظر الأجيال من الأمة التي ذاقت ويلات هذا الخيار الجاهل وهي تكاد لا تصدق العواقب الوخيمة للخلط بين المقاصد والوسائل والذي يحمل على الجمود على الوسائل القديمة ويتشبث بها، وكأنها هي المقصد والهدف وركن الدين الذي لا يتجرأ أحد الخروج عليه⁽⁵⁰⁾.

المثال الثاني- تأخر استعمال البارود لأنه من صنع الكفار:

ويذكر المؤرخون أمرًا أكثر تعقيدًا في موازنة الأحكام والمواقف الأخلاقية مع المتطلبات الواقعية. فقد عرفت الصين البارود منذ زمن بعيد، وكان يستعمل بشكل أساسي في استعراضات الألعاب النارية، وقد نقل التجار البارود عبر العالم الإسلامي إلى أوربا، ويبدو أن ثقافة العالم الإسلامي التي لا تميل إلى عقد المهرجانات الشعبية -كما هو شائع في الثقافة الصينية- لم تستسغ استعماله على هذا الوجه، واكتفت بتمريره إلى أوربا. وفي حين أن المخيلة الإبداعية المسلمة لم تتوجه بالتفكير بتطبيقات مؤذية لهذه المادة، فإن أوربا كانت في بداية تطلعها للامتداد والاستغلال الخارجي، فطورت منه الأسلحة النارية التي أعطتها تفوقًا حاسمًا في حروبها ضد العالم الإسلامي. وقد رفضت الدول الإسلامية هذا السلاح ولم تعطه إلا أهمية ضئيلة.

وعلى سبيل الذكر أيضًا رفضت السلطنة المملوكية في مصر استعمال الأسلحة النارية؛ وهو ما أفقدها القدرة على المقاومة والصمود في وجه البرتغاليين الزاحفين من الجنوب أو العثمانيين القادمين من الشمال، وكانت الدولة العثمانية هي الدولة الإسلامية الوحيدة التي استخدمت الأسلحة النارية بكفاءة.

ويروي المؤرخ المصري (ابن زنبل) وقائع المواجهة بين الأمير المملوكي الأسير بين يدي السلطان سليم عندما قال للسلطان: “لقد جمعت جيشك من كل مكان وأتيت بهذه الآلات التي صنعتها أيادي النصارى في أوربا عندما لم يكونوا قادرين على مواجهة جيوش المسلمين في ساحة المعركة. هذه البندقية التي تستطيع حتى المرأة أن تستعملها وتقتل بها عددًا من الرجال، ولو كنا قد قررنا استعمال هذا السلاح لما قدرتم على أن تتفوقوا علينا باستعماله، ولكننا قوم لا نتنكر لسنة نبينا rفي الجهاد في سبيل الله بالسيف والرمح. ويل لكم! كيف تستعملون هذه الأسلحة النارية ضد من يشهد بوحدانية الله ورسالة محمد r”⁽⁵¹⁾.

فانظر خطأ الرؤية الاجتهادية من المماليك الذين رأوا أن البارود من صنع النصارى، وأن استعماله دون السلاح (السيف) مخالفة لسنة رسول الله r!.

إن التأخر في استعمال قوة السلاح المعاصرة كان من مآلاته ما حصل من احتلال الغرب للدول العربية، بل ما زالت الأمة الإسلامية ضعيفة في هذا الجانب، لا تنتج شيئا من ابتكارها، وتستورد ما يمليه الغرب عليها، وما يمن به بأعلى الأسعار، ولو فقه المسلمون في عصور التخلف قوله تعالى: (وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍ وَمِن رِّبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدْوَّ اللّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَآخَرِينَ مِن دُونِهِمْ لاَ تَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ يَعْلَمُهُمْ وَمَا تُنفِقُواْ مِن شَيْءٍ فِي سَبِيلِ اللّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنتُمْ لاَ تُظْلَمُونَ) (الأنفال: 60).

المطلب السابع- فهم النص القرآني على ضوء أسباب النـزول والنص النبوي على ضوء أسباب الورود:

فالآيات القرآنية على ضربين: ضرب نـزل ابتداءً ليس له سبب نـزول، وضرب آخر له سبب نـزول، ولا يمكن فهم هذه الآيات التي ترتبط بسبب نـزول إلا بالوقوف على أسباب نـزولها؛ لفهم قصد الشارع مما يشرع من أحكام.. قال الإمام الواحدي النيسابوري: “فآلَ الأمر بنا إلى إفادة المبتدئين بعلوم الكتاب، إبانة ما أنـزل فيه من الأسباب، إذ هي أوفى ما يجب الوقوف عليها، وأولى ما تصرف العناية إليها، لامتناع معرفة تفسير الآية وقصد سبيلها، دون الوقوف على قصتها وبيان نـزولها. ولا يحل القول في أسباب نـزول الكتاب، إلا بالرواية والسماع ممن شاهدوا التنـزيل، ووقفوا على الأسباب، وبحثوا عن علمها وجدّوا في الطلاب، وقد ورد الشرع بالوعيد للجاهل ذي العثار في العلم بالنار”⁽⁵²⁾.

ومن المهم أيضا معرفة أسباب ورود الحديث، وهو من السنة بمنـزلة أسباب النـزول للقرآن، وعلم أسباب ورود الحديث هو علم يهتم بتتبع الأسباب التي من أجلها ورد الحديث، والأحوال والقرائن التي احتفت بذلك، وقد يرد ذلك في الحديث نفسه، وقد يرد في بعض طرق، وهو طريق قوي لفهم الحديث؛ لأن العلم بالسبب يورث العلم بالمسبب⁽⁵³⁾.

المطلب الثامن- التوافق بين النقل الصحيح والعقل الصريح:

من سمات المدرسة الوسطية في الاجتهاد أنها تجعل النقل حاكمًا على العقل، ولكنها في الوقت ذاته لا تغفل دور العقل في الاجتهاد، فالنقل وحده غير كاف؛ وهي ترى التوافق بين العقل الصريح والنقل الصحيح، ولا ترى تعارضًا بينهما، وإن وجد فهو تعارض موهوم، وأن النقد للعقل الصريح هو في حد ذاته نقد للنقل الصحيح.

ولعل ما كتبه الإمام ابن تيمية -رحمه الله- في كتابه (درء تعارض العقل والنقل)، أو موافقة صحيح المنقول لصريح المعقول يعد بمثابة المرجعية العلمية للمدرسة الوسطية في هذه المسألة، وخاصة فيما يتعلق بالفصل الأول من الكتاب.. قال شيخ الإسلام: “المقصود هنا الكلام على قول القائل: “إذا تعارضت الأدلة السمعية والعقلية… إلخ”..

– الجواب على اعتراض الرازي والفلاسفة:

وحينئذٍ نقول الجواب من وجوه:

الوجه الأول:

أن قوله: “إذا تعارض النقل والعقل” إما أن يريد به القطعييَن، فلا نسلم إمكان التعارض حينئذ، وإما يريد به الظنييَن، فالمقدم هو الراجح مطلقًا، وإما أن يريد به أن أحدهما قطعي، فالقطعي هو المقدم مطلقًا، وإذا قدر أن العقلي هو القطعي كان تقديمه لكونه قطعيًّا لا لكونه عقليًّا، فعلم أن تقديم العقلي مطلقًا خطأ كما أن جعل جهة الترجيح كونه عقليًّا خطأ.

الوجه الثاني:

أن يقال: لا نسلم انحصار القسمة فيما ذكرناه من الأقسام الأربعة، إذ من الممكن أن يقال: يقدم العقلي تارة والسمعي أخرى، فأيهما كان قطعيًّا قدِّم، وإن كانا جميعًا قطعيين، فيمنع التعارض وإن كانا ظنيين فالراجح هو المقدم. فدعوى المدعي: أنه لا بد من تقديم العقلي مطلقًا أو السمعي مطلقًا، أو الجمع بين النقيضين، أو رفع النقيضين –دعوى باطلة– بل هناك قسم ليس من هذه الأقسام كما تقدم، بل هو الحق الذي لا ريب فيه.

الوجه الثالث:

هو هل العقل أصل في إثبات الشرع في نفسه أم أصل في علمنا به؟ قوله: إن قدمنا النقل كان ذلك طعنًا في أصله الذي هو العقل، فيكون طعنا فيه غير مُسَلم؛ وذلك لأن قوله: (إن العقل أصل النقل) إما أن يريد به: أنه أصل في ثبوته في نفس الأمر أو أصل في علمنا بصحته. فالأول لا يقوله عاقل، فإن ما هو ثابت في نفس الأمر بالسمع أو بغيره هو ثابت، سواء علمنا بالعقل أو بغير العقل ثبوته وعدم علمنا بالحقائق ولا ينفي ثبوتها في أنفسها، فتبين بذلك أن العقل ليس أصلا لثبوت الشرع في نفسه.

الوجه الرابع:

أن يقال: إما أن يكون عالما بصدق الرسول، وثبوت ما أخبر به في نفس الأمر، وإما أن لا يكون عالمًا بذلك، فإن لم يكن عالمًا امتنع التعارض عنده إذا كان المعقول معلومًا له؛ لأن المعلوم لا يعارضه المجهول وإن لم يكن المعقول معلومًا لم يتعارض مجهولان.

الوجه الخامس-هل أخبرت الرسل بموارد النـزاع؟

إنه إذا علم صحة السمع وأن ما أخبر به الرسول فهو حق، فإما أن يعلم أنه أخبر بمحل النـزاع، أو يظن أنه أخبر به أو لا يعلم ولا يظن، فإن علم أنه أخبر به امتنع أن يكون في العقل ما ينافي المعلوم بسمع أو بغيره، فإن ما علم ثبوته أو انتفاؤه لا يجوز أن يقدم دليل يناقض ذلك. وإن لم يكن في السمع علم ولا ظن فلا معارضة حينئذ، فتبين بذلك أن الجزم بتقديم العقل مطلقا خطأ وضلال.

الوجه السادس-يجب تقديم الشرع عند مظنة التعارض:

أن يقال إذا تعارض الشرع والعقل وجب تقديم الشرع؛ لأن العقل مصدق للشرع في كل ما أخبر به والشرع لم يصدق العقل في كل ما أخبر به، ولا العلم بصدقه موقوف على كل ما يخبر به العقل..

ومعلوم أن هذا إذا قيل أوجه من قولهم كما قال بعضهم: يكفيك من العقل أن يعلمك صدق الرسول ومعاني كلامه.. فتبين في هذا الوجه أن معارضة الشرع للعقل ليس فيه حجة على تقديم آراء العقلاء على الشرع.

الوجه السابع:

أن يقال: تقديم المعقول على الدلالة الشرعية ممتنع متناقض وأما تقديم الأدلة الشرعية فهو ممكن مؤتلف. فلو قيل بتقديم العقل على الشرع، وليست العقول شيئًا واحدًا بيّنًا بنفسه بل فيه الاختلاف والاضطراب، وأما الشرع فهو في نفسه قول الصادق وهذه صفة لازمة له لا تنفك عنه ولا تختلف باختلاف الناس.

الوجه الثامن-موارد النـزاع من الأمور الخفية:

أن يقال: المسائل التي يقال أنه قد تعارض فيها العقل والسمع من المسائل البينة المعروفة بصريح العقل، كمسائل الحساب والهندسة ونحو ذلك، بل لم ينقل أحد بإسناد صحيح عن نبينا rشيئًا من هذا الجنس إلا في حديث مكذوب، موضوع يعلم أهل النقل أنه مكذوب مثل حديث عرق الخيل وأمثالها من الأحاديث المكذوبة الموضوعة باتفاق أهل العلم فلا يجوز لأحد أن يدخل هذا وأمثاله في الأدلة الشرعية.

الوجه التاسع-إلى عقل من نحتكم عند النـزاع ؟

وهو أن يقال: القول بتقديم الإنسان نصوص معقولة على النصوص النبوية قول لا ينضبط، وذلك لأن أهل الكلام والفلسفة المتنازعين فيما يسمونه عقليات كل منهم يقول: “إنه يعلم بضرورة العقل أو بنظره ما يدعى الآخر أن المعلوم بضرورة العقل أو بنظره نقيضه”.

الوجه العاشر- مجادلة أهل الباطل بالتي هي أحسن:

أن يعارض دليلهم بنظير ما قالوه، فيقال إذا تعارض العقل والنقل وجب تقديم النقل؛ لأن الجمع بين المدلولين جمع بين نقيضين ورفعهما رفع للنقيضين وتقديم العقل ممتنع؛ لأن العقل دل على صحة السمع ووجوب قبول ما أخبر به الرسول r، فلو أبطلنا النقل لكنا أبطلنا دلالة النقل، لكنا قد أبطلنا دلالة العقل لم يصح أن يكون معارضًا للنقل، فكان تقديم العقل موجبًا عدم تقديمه فلا يجوز تقدمه.

الوجه الحادي عشر- الدليل اليقيني هو القطعي في دلالته:

إن ما يسميه الناس دليلا من العقليات والسمعيات ليس كثير منه دليلا، وإنما يظنه الظان دليلا، وهذا متفق عليه بين العقلاء. فنقول: أما المتبعون للكتاب والسنة من الصحابة والتابعين وتابعيهم فهم متفقون على دلالة ما جاء به الشرع في باب الإيمان والأسماء والصفات واليوم الآخر وما يتبع ذلك، والمعارضون لذلك من أهل الكلام لم يتفقوا على دليل واحد من العقليات مع العلم أن أهل الحق لا يطعنون في جنس هذه الأدلة العقلية، وإنما فيما يدعي المعارض أنه يخالف الكتاب والسنة، وليس في ذلك دليل صحيح في نفس الاسم، ولا دليل مقبول عند عامة العقلاء.

الوجه الثاني عشر- كل ما عارض الشرع علم فساده بالعقل:

إن كل ما عارض الشرع من العقليات فالعقل يعلم فساده وإن لم يعارض العقل، وما علم فساده بالعقل لا يجوز أن يعارض به لا عقل ولا شرع..

وهذه الجملة تفصيلها هو الكلام على حجج المخالفين للسنة من أهل البدع بأن نبين بالعقل فساد تلك الحجج وتناقضها، ومن تأمل ذلك وجد في المعقول مما يعلم فساد المعقول المخالف للشرع ما لا يعلمه إلا الله.

الوجه الثالث عشر-علم المحدثين بمقاصد الرسول:

أن يقال: إن أهل العناية بعلم الرسول، العالمين بالقرآن عندهم من العلوم الضرورية بمقاصد الرسول ومراده ما لا يمنعهم دفعه عن قلوبها، ولهذا كانوا متفقين على ذلك من غير تواطؤ ولا تشاغر كما اتفق أهل الإسلام على نقل حروف القرآن ونقل الصلوات الخمس والقبلة بالتواتر، ومعلوم أن النقل المتواتر يفيد العلم اليقيني سواء كان التواتر لفظيّا أو معنويًّا.

الوجه الرابع عشر- الأمور الشرعية فطرية:

بأن يقال: الأمور السمعية التي يقال إن العقل عارضها كإثبات الصفات والمعاد ونحو ذلك، وهي مما علم بالاضطرار أن الرسول rجاء بها وما كان معلومًا بالاضطرار من دين الإسلام امتنع أن يكون باطلا مع كون الرسول رسول الله حقًّا، فمن قدح في ذلك وادعى أن الرسول لم يجئ به كان قوله معلوم الفساد بالضرورة من دين المسلمين.

الوجه الخامس عشر-الدليل إما قطعي وإما غير قطعي:

أن يقال كون الدليل عقليًّا أو سمعيًّا ليس هو صفة تقتضي مدحًا ولا ذمًّا ولا صحة ولا فسادًا بل ذلك يبين الطريق الذي به علم وهو السمع أو العقل، وإن كان السمع لا بد معه من العقل وكذلك كونه عقليًّا أو نقليًّا وأما كونه شرعيًّا فلا يقابل بكونه عقليّا، وإنما يقابل بكونه بدعيًّا إذ البدعة تقابل الشرعة وكونه شرعيًّا صفة مدح وكونه بدعيًّا صفة ذم وما خالف الشريعة فهو باطل..

ثم الشرعي قد يكون سمعيًّا وقد يكون عقليًّا فإن كون الدليل شرعيًّا يراد به كون الشرع أثبته، ودل عليه ويراد به كون الشرع أباحه وأذن فيه، فإذا أريد بالشرعي ما أثبته الشرع فإما أن يكون معلومًا بالعقل أيضًا ولكن الشرع نبه عليه ودل عليه فيكون شرعيًّا عقليًّا⁽⁵⁴⁾.

المطلب التاسع- مراعاة فقه الواقع في الاجتهاد:

إن من أهم مرتكزات الاجتهاد الوسطي أنه يقوم على مراعاة الواقع المعيش، ويرى أن الفقيه المجتهد من أهم سماته أنه يمتلك القدرة على إنـزال النصوص الثابتة على الواقع المتغير، وأن لهذا الواقع تأثيرًا على الاجتهاد، فيما مجاله الاجتهاد.

تعريف فقه الواقع:

هو علم يبحث في فقه الأحوال المعاصرة، من العوامل المؤثرة في المجتمعات، والقوى المهيمنة على الدول، والأفكار الموجهة لزعزعة العقيدة، والسبل المشروعة لحماية الأمة ورقيها في الحاضر والمستقبل⁽⁵⁵⁾.

وهذا تعريف يهتم بما يعرف بحاضر العالم الإسلامي، ولكن فقه الواقع هو إدراك الفقيه لأحوال وأعراف الناس الذين يفتي لهم ويجتهد في مستجداتهم، سواء أتعلق هذا بالأفراد أم بالجماعات، بحيث لا يقتصر دور الفقيه على القول بظاهر النصوص الشرعية دون مراعاة لتغير الأحوال والأعراف والعوائد والأزمنة والأمكنة. وهذا يتضح من بيان علم النبي صلى الله عليه وسلم بالواقع، فقد كان عالمًا بأحوال الأمم والملوك، وعالمًا بطبائع الأفراد وأخلاقهم، وعالمًا بالديانات والعقائد الأخرى، كما كان يطلب أخبار الناس ويسأل عنهم حسب حاجته، وقد تنوعت إجاباته صلى الله عليه وسلم للسائلين حسب معرفته بالسائل وأحواله، وذلك في عدد كثير من الأحاديث والوقائع النبوية.

أثر الواقع على الاجتهاد:

وأثر فقه الواقع على الاجتهاد قد يأخذ أكثر من شكل، من ذلك:

– تغيير الحكم: وهو أمر مشتهر بين أهل العلم من المجتهدين، فالاجتهاد الفقهي يتغير حسب الواقع، أو عبر عنه بقاعدة (تغير الأحكام الاجتهادية بتغير الأزمنة والأمكنة تبعًا لتغير عللها، وعدم تحقق المقصد منها)، وقد غير الشافعي -رحمه الله- اجتهاده في عدد غير قليل من المسائل فيما عرف بالمذهب الجديد بمصر، وإن لم تصل إلى عشرين مسألة، فقد أوصلها البعض إلى ست عشرة أو سبعة عشرة مسألة، واشتهر هذا عن أبي حنيفة -رحمه الله- وعن غيرهما من العلماء.

ومن قبل الأئمة حفظ عن عمر الفاروق tأنه أوقف سهم المؤلفة قلوبهم، وتقدير الدية نقدًا بدل الإبل، وإباحة التقاط الإبل الضالة.

– تقييد الحكم:ومما يترتب على فقه الواقع تقييد الحكم، ومن ذلك ما نصح عليه الفقهاء من جواز سلطة ولي الأمر تقييد المباح بالشروط المعتبرة.

– الاستثناء في الحكم:ومن مراعاة فقه الواقع انتقال الحكم من الحالة المعتادة إلى حالة استثنائية، وذلك مراعاة لتغير الظروف والأعراف.. ومن أمثلة ذلك: قول بعض الفقهاء بجواز التسعير بأن يلزم الحاكم البائعين بسعر موحد، مع أن ظاهر النص يدل على خلاف القول بالتسعير.

التيسير والتشديد:

وبناء على الواقع قد يسلك المجتهد مسلك التيسير في بعض الأحيان، أو يسلك مسلك التشديد أحيانا، ومن أمثلة التشديد إيقاع عمر -رضي الله عنه- الطلاق بلفظ الثلاث ثلاثا، وحين سئل عن هذا أخبر أن الناس تلاعبوا بدين الله، فعوقبوا لتلاعبهم. ومثاله أيضا: الاختلاف في عقوبة شارب الخمر من الأربعين إلى الثمانين، ونحو ما هو مفصل في المسألة في كتب الفقهاء.

منطلقات فقه الواقع:

ويتطلب فقه الواقع مع إدراك المعلومات عدة أمور، من أهمها:

تحقيق المناط:

والمقصود به معرفة المحكوم فيه على حقيقته، ومعرفة ما يدخل فيه وما لا يدخل فيه.. وهذا يقتضي المعرفة الدقيقة بالواقع ومكوناته، وبالأشياء وأوصافها.. وبدون ذلك يمكن أن تنـزل الأحكام على غير ما وضعت له، ويمكن تعطيل الحكم مع وجود مناطه وسببه، وبدون تحقيق المناط سنرى أناسًا ينفذون الحدود في غير موضعها وآخرين يضعون القتال في غير موضعه، وآخرين يضعون السّلم في غير محله.

إن فقه الواقع مقدمة ضرورية لتطبيق النص وتنـزيله على الواقع كما لو سئل عن حكم الاستنساخ وعن الزواج بالقاديانية والنصيرية، فإنه لا يصح الحكم إلا بعد معرفة هذه الأشياء.

النظر في مآلات الأفعال:

ومعناه النظر فيما يمكن أن تؤول إليه الأفعال من المصالح أو المفاسد، فالمجتهد ينظر إلى المتوقع في المستقبل، وهذا لا يأتي إلا من خلال معرفة صحيحة بالواقع. وعلى هذا الأصل بنيت قواعد شرعية، منها سدّ الذرائع وفتحها، والاستحسان ومراعاة الخلاف، كما قرره الإمام الشاطبي في الموافقات⁽⁵⁶⁾.

المطلب العاشر: إحياء الاجتهاد الجماعي:

ومن القواعد التي ينبني عليها الاجتهاد الوسطي هو الاجتهاد الجماعي، وهو كما عرفه الدكتور أحمد الريسوني: هو الذي ينبثق مضمونه ويصدر عن جماعة من العلماء، بعد التشاور والتحاور في المسألة المجتهد فيها.

والاجتهاد الجماعي والمجمعي الذي يقع اليوم يتخذ عدة أشكال وعدة مستويات، نحتاج أن نستحضرها حتى يظهر عن أي اجتهاد جماعي نتحدث، وعمومًا فبعضها جماعي مجمعي، وبعضها جماعي غير مجمعي.

وهذه أهم الأشكال والصيغ المعمول بها اليوم:

1. وجود هيئة منتظمة، تضم أعضاء فقهاء محددين، من عموم الأقطار والمذاهب الإسلامية، تجتمع وتتدارس القضايا الفقهية المعروضة على أنظارها، وتصدر فيها عن رأي اتفاقي أو أغلبي. وهي لا تختص بمجال فقهي دون غيره، بل تنظر في كافة القضايا والأبواب الفقهية. والمثال هنا هو المجامع الفقهية العالمية المعروفة مثل: المجمع الفقهي الإسلامي بمكة، مجمع الفقه الإسلامي الدولي بجدة، مجمع البحوث الإسلامية بالأزهر، المجمع الفقهي لأمريكا الشمالية، المجلس الأوروبي للإفتاء والبحوث.

2. وجود مجامع مماثلة، لكنها تقتصر على علماء من قُطْر واحد، أو مذهب واحد. والأمثلة هنا هي المجامع الفقهية وهيئات الإفتاء القُطرية أو المذهبية، كالمجامع الفقهية في الهند والسودان وإيران.

وكل من الصيغتين السابقتين، قد تكون بمبادرة وإشراف، أو بدعم ومساندة من الدول والحكومات، وقد تكون مبادرة يتنادى لها بعض العلماء من تلقاء أنفسهم.

3. اجتماع عدد كثير من العلماء، عشرات مثلا، بصفة غير منتظمة، من قطر واحد أو من عدة أقطار، وقيامُهم بتدارس قضية ما، وإصدارِ رأيهم الجماعي فيها. ومثل هذا يحصل في بعض الندوات والمؤتمرات العلمية، وهذه الصيغة غالبًا ما تتولاها وتعمل بها المؤسسات العلمية والجامعية.

4. قيام أحد العلماء أو عددٌ منهم بإعداد فتوى، أو اجتهاد علمي ما، ثم عرضه على عدد من العلماء، يكثر أو يقل، وقيامُهم بدراسته وتقديم آرائهم في شأنه، ثم صياغتُه على نحوٍ يقبلونه ويوقعون عليه بالموافقة، ومثل هذا يحصل اليوم مرارًا، خاصة في بعض الأحداث والنوازل الطارئة التي يُطلب فيها الموقف الشرعي للعلماء بصورة مستعجلة.

5. الهيئات واللجان الفقهية الإفتائية المتخصصة، وهي التي تختص بالإفتاء في مجالات معينة، كالقضايا الطبية، ومسائل الزكاة، والمعاملات المالية… وأوضح مثال هنا هو هيئات الفتوى في البنوك الإسلامية⁽⁵⁷⁾.

وفي هذا المجال يجب التفريق بين المسائل الفردية والقضايا الجماعية، فهناك من المسائل التي تهم أشخاصا بأعينهم، فهذه يقوم بها آحاد الفقهاء، أما القضايا الجماعية، فهذه يجب الالتزام فيها بالاجتهاد الجماعي، حتى لو كان بعض الفقهاء يملك حق الاجتهاد، فلا بأس باجتهاده وحده أولا، ثم يعرض على إخوانه العلماء ما توصل إليه اجتهاده؛ استجلابًا لبركة الاجتهاد الجماعي، وتحقيقًا للشورى العلمية في القضايا العامة.

ويستدل لوجوب الفتوى الجماعية في المستجدات بعدد من الأدلة من الكتاب والسنة وسيرة السلف، فمن الكتاب قوله تعالى: (وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ) (الشورى: 38).

ومن السنة ما ورد عن أبي سلمة tأن النبي rسُئل عن الأمر يحدث ليس في كتاب ولا سنّة فقال: “ينظر فيه العابدون من المؤمنين”⁽⁵⁸⁾.

كما ورد عن علي tأنه قال: “يا رسول الله، أرأيت إن عرض لنا أمر لم ينـزل فيه قرآن ولم يخصص فيه سنة منك، قال: تجعلونه شورى بين العابدين من المؤمنين، ولا تقضونه برأي خاصة”⁽⁵⁹⁾. وهو منهج الخلفاء الراشدين، فعن ميمون ابن مهران قال: كان أبو بكر tإذا ورد عليه خصم نظر في كتاب الله، فإن وجد فيه ما يقضي به قضى به بينهم، فإن لم يجد في الكتاب نظر هل كانت من النبي rفيه سنة، فإن علمها قضى بها، وإن لم يعلم خرج فسأل المسلمين فقال: أتاني كذا وكذا فنظرت في كتاب الله وفي سنة رسول الله rفلم أجد في ذلك شيئًا؛ فهل تعلمون أن نبي الله rقضى في ذلك بقضاء، فربما قام إليه الرهط فقالوا: نعم قضى فيه بكذا وكذا، فيأخذ بقضاء رسول الله r. قال جعفر: وحدثني ميمون أن أبا بكر tكان يقول عند ذلك: الحمد لله الذي جعل فينا من يحفظ عن نبينا r، وإن أعياه ذلك دعا رؤوس المسلمين وعلماءهم فاستشارهم؛ فإذا اجتمع رأيهم على الأمر قضى به. قال جعفر: وحدثني ميمون أن عمر ابن الخطاب tكان يفعل ذلك، فإن أعياه أن يجد في القرآن والسنة نظر هل كان لأبي بكر tفيه قضاء، فإن وجد أبا بكر tقد قضى فيه بقضاء قضى به، وإلا دعا رؤوس المسلمين وعلماءهم فاستشارهم، فإذا اجتمعوا على الأمر قضى بينهم⁽⁶⁰⁾. وكان هذا النهج محفوظًا عن الشيخين في جل المسائل التي تعرض لهما.

ولحاجة الأمة إلى مثل هذا النهج في الإفتاء فقد صدر عن مجمع الفقه الإسلامي التابع لمنظمة المؤتمر الإسلامي قرار بهذا، جاء فيه: “بما أن كثيرًا من القضايا المعاصرة هي معقدة ومركبة؛ فإن الوصول إلى معرفتها وإدراك حكمها يقتضي أن تكون الفتوى جماعية، ولا يتحقق ذلك إلا بالرجوع إلى هيئات الفتوى ومجالسها، والمجامع الفقهية”⁽⁶¹⁾.

ويتبع هذا الاتصال بأهل الاختصاص في موضوع القضية واستفسارهم، والتأكد منهم عن جميع المعلومات المتعلقة بالقضية، وطلب رأيهم وتوضيحهم لأي غموض أو إشكال يعترض المفتي في فهم تلك القضية وما يحيط بها من ملابسات⁽⁶²⁾، عملا بقوله تعالى: (فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ) (النحل: 43)، وقد ورد عن النبي rأنه قال: “لا ينبغي للعالم أن يسكت عن علمه، ولا ينبغي للجاهل أن يسكت على جهله. وقد قال الله: (فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ) (النحل: 43)، فينبغي للمؤمن أن يعرف عمله على هدى أم على خلافه”⁽⁶³⁾.

فإذا كانت القضية تتعلق بعلم الاقتصاد، فينبغي الرجوع إلى أهل الاختصاص فيه، أو تتعلق بالسياسة رجع فيها إلى أهل السياسة، أو كانت قضية تتعلق بالعلاقات الاجتماعية وجب الرجوع فيها إلى علماء الاجتماع، أو كانت مسألة إعلامية رجع فيها إلى خبراء الإعلام، أو فنية رجع فيها إلى أهل الفن وخبرائه، وهكذا في كل فن وعلم. فاستقلال الفقهاء بالإفتاء دون الرجوع إلى أهل الاختصاص يوجب نقصًا في التصور والإدراك؛ وهو ما يترتب عليه خلل في التكييف الفقهي للمسألة، وخروج الاجتهاد عن مساره الصحيح.

ومن ثمار وجوب الفتوى الجماعية:

* غلق الباب على المتعالمين من حدثاء الأسنان وأنصاف العلماء أن يتجرؤوا على الفتوى؛ لأن الناس ستعرف من أين تأخذ الدين وإلى من ترجع في هذه النوازل.. وبالتالي سيغلق باب التقول على الله بغير علم.

* غلق الباب على الجهات التي تريد أن تسيّس الفتوى أو تميعها لتأييد موقف ما أو معارضته.

* أن تأخذ القضية المطروحة حقها من البحث والجهد لتصدر فتوى جماعية متأنية فيما يخص قضايا الأمة أو المستجدات.

* سد النقص الحاصل في المستوى العلمي لرجال زماننا قياسًا بأئمة الاجتهاد في عصور الخيرية في الأمة، فما لا يستطيعه رجل قد يبلغه رجال.

* عودة الأمة إلى المنهج الرشيد الذي تأسس عليه الاجتهاد في عصر الراشدين y، وهو الشورى⁽⁶⁴⁾.

المبحث الثالث

الوسطية في الفتوى

مدخل:

تراث المسلمين الفقهي غني بتعدد مذاهب الفتوى وثري بتنوع مدارس الفقه.. وقد عرف المسلمون اختلاف الرأي والفتوى، وقبلوا بالتنوع في إطار وحدة الأصول وتعدد الاجتهادات، ولكن ينبغي ألا يتصدى للفتيا إلا أولو العلم الصادقين؛ لأنها تبليغ عن الله عز وجل، قال ابن القيم رحمه الله: “ولمّا كان التّبليغ عن الله سبحانه يعتمد العلم بما يبلّغ والصّدق فيه لم تصلح مرتبة التّبليغ بالرّواية والفتيا إلا لمن اتّصف بالعلم والصّدق، فيكون عالمًا بما يبلّغ صادقًا فيه، ويكون مع ذلك حسن الطّريقة مرضيّ السّيرة عدلا في أقواله وأفعاله، متشابه السّرّ والعلانية في مدخله ومخرجه وأحواله، وإذا كان منصب التّوقيع عن الملوك بالمحلّ الذي لا ينكر فضله ولا يجهل قدره وهو من أعلى المراتب السّنيّات، فكيف بمنصب التّوقيع عن ربّ الأرض والسّموات؟ فحقيق بمن أقيم في هذا المنصب أن يعدّ له عدّته، وأن يتأهّب له أهبته، وأن يعلم قدر المقام الذي أقيم فيه، ولا يكون في صدره حرج من قول الحقّ والصّدع به، فإن اللّه ناصره وهاديه وكيف وهو المنصب الذي تولاه بنفسه ربّ الأرباب فقال تعالى: (وَيَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّسَاء قُلِ اللّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ وَمَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَابِ فِي يَتَامَى النِّسَاء) (النساء: 127). وكفى بما تولاه اللّه تعالى بنفسه شرفًا وجلالةً إذ يقول في كتابه: (يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلاَلَةِ) (النساء: 176).. وليعلم المفتي عمّن ينوب في فتواه، وليوقن أنّه مسئول غدًا وموقوف بين يدي اللّه..

وقد شدد العلماء على مَنْ تجرأ على الفتيا، وقد رأى رجل ربيعة بن أبي عبد الرحمن يبكي فقال: ما يبكيك؟ فقال: استفتي من لا علم له، وظهر في الإسلام أمر عظيم. قال: ولبعض من يفتي ها هنا أحقّ بالسّجن من السّرّاق. قال بعض العلماء: فكيف لو رأى ربيعة زماننا وإقدام من لا علم عنده على الفتيا، وتوثبه عليها، ومدّ باع التّكلّف إليها، وتسلّقه بالجهل والجرأة عليها، مع قلّة الخبرة وسوء السّيرة وشؤم السّريرة، وهو من بين أهل العلم منكر أو غريب”⁽⁶⁵⁾.

وينبغي على المجتهد أن يراعي الوسطية عند الإفتاء، قال الإمام الشاطبي: “المفتي البالغ ذروة الدرجة هو الذي يحمل الناس على المعهود الوسط فيما يليق بالجمهور، فلا يذهب بهم مذهب الشدة، ولا يميل بهم إلى طرف الانحلال..

والدليل على صحة هذا أنه الصراط المستقيم الذي جاءت به الشريعة، فإنه قد مر أن مقصد الشارع من المكلف الحمل على التوسط من غير إفراط ولا تفريط، فإذا خرج عن ذلك في المستفتين خرج عن قصد الشارع، ولذلك كان ما خرج عن المذهب الوسط مذمومًا عند العلماء الراسخين.

وأيضا فإن هذا المذهب كان المفهوم من شأن رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه الأكرمين، وقد رد عليه الصلاة والسلام التبتل وقال لمعاذ لما أطال بالناس في الصلاة: “أفتَّان أنت يا معاذ؟”⁽⁶⁶⁾.

وقال: “إن منكم منفرين”⁽⁶⁷⁾.

وقال: “سددوا وقاربوا، واغدوا وروحوا، وشيء من الدلجة، والقصد القصد تبلغوا”⁽⁶⁸⁾.

وقال: “عليكم من العمل ما تطيقون، فإن الله لا يمل حتى تملوا”⁽⁶⁹⁾.

وقال: “أحب العمل إلى الله ما دام عليه صاحبه وإن قل”⁽⁷⁰⁾.

ورد عليهم الوصال، وكثير من هذا..

وأيضا، فإن الخروج إلى الأطراف خروج عن العدل، ولا تقوم به مصلحة الخلق، أما في طرف التشديد فإنه مهلكة، وأما في طرف الانحلال فكذلك أيضا؛ لأن المستفتى إذا ذهب به مذهب العنت والحرج بغض إليه الدين، وأدى إلى الانقطاع عن سلوك طريق الآخرة وهو مشاهد. وأما إذا ذهب به مذهب الانحلال كان مظنة للمشي مع الهوى والشهوة، والشرع إنما جاء بالنهي عن الهوى، واتباع الهوى مهلكة، والأدلة كثيرة”⁽⁷¹⁾.

والوسطية في الفتوى تعني: المقارنة بين الكليّ والجزئيّ والموازنة بين المقاصد والفروع، والربط بين النصوص وبين معتبرات المصالح في الفتاوى والآراء، فلا شطط ولا وكس.

وهي ناموس الأكوان وقانون الأحكام تتعامل مع الوقائع من خلال النصوص والواقع مما سماه بعض العلماء فقه الموازنات، وهو في حقيقته توازن بين الثوابت والمتغيرات.

وقد وضع العلامة الشيخ عبد الله ابن بيَّه ركائز أربعة تقوم عليها وسطية الفتوى، وهي على النحو التالي⁽⁷²⁾:

المطلب الأول- قاعدة تغير الفتوى بتغير الزمان:

وكان عمر tممن له نصيب في تأصيل هذه القاعدة، فمن ذلك أنه لم يعط المؤلفة قلوبهم مع ورود ذلك في القرآن، ورأى أن عز الإسلام موجب لحرمانهم. وكذلك إلغاؤه للنفي في حد الزاني البكر خوفًا من فتنة المحدود والتحاقه بدار الكفر؛ لأن إيمان الناس يضعف مع الزمن.

ومن ذلك أمر عثمان بالتقاط ضالة الإبل، مع ورود النهي عن هذا الفعل؛ وذلك لما رأى من فساد الأخلاق وخراب الذمم. وورَّثَ تماضر الأسدية لمّا طلقها عبد الرحمن في مرض موته..

وأمير المؤمنين علي tيضمن الصناع بعد أن كانت يد الصانع أمانة قائلا: لا يصلح الناس إلا ذاك.

وقد وردت هذه القاعدة في مجلة الأحكام العدلية بعنوان: (لا ينكر تغير الأحكام بتغير الزمان). غير أن هذه القاعدة ليست على إطلاقها، فالمأموريات والمنهيات المعلومة من الدين بالضرورة لا تخضع لقاعدة التغير بسبب الزمان؛ فالذي يتغير هو الأحكام الاجتهادية، وأما القطعيات من الأحكام فلا تتغير، فلا يمكن أن تتغير المواريث بدعوى أن المرأة أصبح لها شأن، ولا يمكن أن يتغير تحريم ربا النسيئة في بلاد الإسلام ولا تحريم أكل الميتة والخنـزير.

وتغير الفتوى لا يكون إلا لترجح مصلحة شرعية لم تكن راجحة في وقت من الأوقات أو لدرء مفسدة حادثة لم تكن قائمة في زمن من الأزمنة.

والأمثلة في المذاهب كثيرة، منها ما نقله ابن عابدين في حاشيته من أن المتقدمين من فقهاء المذهب يرون بطلان الإجارة على الطاعات، ولكن جاء المتأخرون، وصححوها على تعليم القرآن، ثم جاء من بعدهم وصححوها على الأذان والإمامة، وذلك للضرورة، والحفاظ على تعليم القرآن وإقامة الشعائر.

وفي مذهب الأحناف أيضًا أن المرأة إذا قبضت معجل المهر، فعليها اتباع زوجها حيث شاء، ثم جاء المتأخرون وأفتوا بخلاف ذلك، ورأوا بأن المرأة لا تجبر على السفر مع زوجها إلى مكان إذا لم يكن وطنًا لها؛ وذلك لفساد الزمان والأخلاق.

المطلب الثاني- قاعدة العرف:

وهذا أصل هام من أصول الفتوى، نطق به العلماء، حيث قال ابن عابدين: “ليس للمفتي ولا للقاضي أن يحكما بظاهر الرواية ويتركا العرف، والله أعلم”⁽⁷³⁾.

وقال الإمام القرافي في حديثه عن العرف: “وعلى هذا القانون تُراعى الفتاوى على طول الأيام، فمهما تجدد في العرف اعتبره، ومهما سقط أسقطه، ولا تجمد على المسطور في الكتب طول عمرك، بل إذا جاءك رجل من غير أهل إقليمك يستفتيك لا تجره على عرف بلدك واسأله عن عرف بلده وأجره عليه، وأفته به دون بلدك والمقرر في كتبك فهذا هو الحق الواضح، والجمود على المنقولات أبدًا ضلال في الدين وجهل بمقاصد علماء المسلمين والسلف الماضين، وعلى هذه القاعدة تتخرج أيمان الطلاق والعتاق وصيغ الصرائح والكنايات، فقد يصير الصريح كناية يفتقر إلى النية، وقد تصير الكناية صريحًا مستغنية عن النيّة”⁽⁷⁴⁾.

المطلب الثالث- قاعدة النظر في المآلات:

ومما يصب في جداول المصلحة ويسير في دربها قاعدة النظر في المآلات في الأقوال والأفعال، وقد نص الشاطبي على أن المفتى عليه أن ينظر في مآل فتواه. وقد فصل الإمام الشاطبي في هذا الأمر، ورأى أن المفتي عليه أن يتمهل وأن ينظر ما يؤول الأمر في فتواه، فقد يكون هناك شيء مشروع لجلب منفعة، أو لدرء مفسدة، ولكنه له مآل على خلاف ما قصد، وقد يكون غير مشروع لمفسدة تنشأ عنه أو مصلحة تندفع به ولكن له مآل على خلاف ذلك.. وتأصيل ذلك قوله تعالى: (وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّواْ اللّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ) (الأنعام: 108). وقوله صلى الله عليه وسلم: “لولا قومك حديثٌ عهدهم بكفر، لنقضت الكعبة فجعلت لها بابين: باب يدخل الناس وباب يخرجون”⁽⁷⁵⁾. وقوله في تعليل انصرافه عن قتل المنافقين: “أخاف أن يتحدث الناس أن محمدًا يقتل أصحابه”⁽⁷⁶⁾.

والصحابة رضوان الله عليهم كانوا يفهمون مقصد الشارع، ويتصرفون وفقًا لهذا الفهم، فهذا أمير المؤمنين عمر tيترك تغريب الزاني البكر مع وروده في الحديث حيث قضى عليه الصلاة والسلام بجلده مائة وتغريب سنة، وذلك لما شاهد من كون التغريب قد يؤدي إلى مفسدة أكبر وهى اللحاق بأرض العدو وقال: لا أغرب مسلمًا. وقال أمير المؤمنين علي t: كفى بالنفي فتنة.

وأيضا فإن عمر بن عبد العزيز رضي الله عنه لمّا تولى الملك أجل تطبيق بعض أحكام الشريعة فلمّا استعجله ابنه في ذلك أجابه بقوله: “أخاف أن أحمل الناس على الحق جملة فيدفعونه جملة ويكون من ذا فتنة..”.

وهذا الإمام ابن تيمية -رحمه الله- حين رأى صاحبًا له يكلمه عن التتار يشربون الخمر، وأنه واجب عليه أن ينهاهم، فقال له: “إنما حرم الله الخمر لأنها تصد عن ذكر الله وعن الصلاة، وهؤلاء يصدهم الخمر عن قتل النفوس وسبي الذّرية وأخذ الأموال فدعهم”⁽⁷⁷⁾.

وقد قال الشاطبي: إنه ينبغي على المجتهد النظر فيما يصلح بكل مكلف في نفسه بحسب وقت دون وقت وحال دون حال وشخص دون شخص إذ النفوس ليست في قبول الأعمال الخاصة على وزان واحد. فهو يحمل كل نفس من أحكام النصوص ما يليق بها بناء على أن ذلك هو المقصود الشرعي في تلقي التكاليف⁽⁷⁸⁾.

وسد ذرائع الحرج والمشقة وقد يسميه البعض بفتح الذرائع لأنه ترك لبعض فضائل الأعمال خوفًا من إعنات المكلفين كما ترك عليه الصلاة والسلام تأخير صلاة العشاء قائلا: “هذا وقتها لولا أن أشق على أمتي”⁽⁷⁹⁾، وترك الأمر بالسواك عند كل صلاة، وترك بناء البيت على قواعد إبراهيم، وترك قتل أهل النفاق، خشية على صورة الإسلام.

وعلى هذا ينبني كثير من قرارات المجلس الأوربي؛ حيث يمنع أئمة المساجد من عقد النكاح قبل أن يعقد عقدًا مدنيًا أمام السلطة، لأن من شأن تلك العقود وإن كانت مستوفية الشروط أن تؤل إلى خصومات وربما حرمان المرأة من حقوقها وحرمان الأولاد من نسبهم لعدم توثيق العقد، وهذا من باب النظر في المآلات.

وليس في هذا تساهل، وبهذا نقرر أن التسهيل غير التساهل، فالتسهيل مطلوب ومرغوب لانبنائه على قاعدة التيسير، أما التساهل فمبني على الهوى.

المطلب الرابع- قاعدة تحقيق المناط في الأشخاص والأنواع:

وتحقيقُ المناط في الأنواع، واتفاقُ الناس عليه في الجملة مما يشهد له كثير من الأدلة، من ذلك: ما ورد عن علي tقال: كان أبو بكر يخافت بصوته إذا قرأ، وكان عمر يجهر بقراءته، وكان عمار إذا قرأ يأخذ من هذه السورة وهذه، فذُكِر ذاك للنبي rفقال لأبي بكر: “لِمَ تخافت؟”، قال: إني لأُسْمع من أناجي، وقال لعمر: “لِمَ تجهر بقراءتك؟”، قال: أفزع الشيطان، وأوقظ الوسنان. وقال لعمار: “ولِمَ تأخذ من هذه السورة وهذه؟”، قال: أتسمعني أخلط به ما ليس منه؟ قال: “لا”، قال: “فكله طيب”⁽⁸⁰⁾.

وفي الصحيح: أن ناسًا جاءوا إلى النبي rفقالوا: “إنا نجدُ في أنفسنا ما يتعاظم أحدُنا أن يتكلَّمَ به. قال: وقد وجدتموه؟ قالوا: نعم. قال: ذاك صريحُ الإيمان”⁽⁸¹⁾.

وقال عليُّ: “حدثوا الناس بما يفهمون، أتريدون أن يكذَّبَ اللهُ ورسوله؟”. فجعل إلقاء العلم مقيدًا، فَرُبَّ مسألةٍ تصلُح لقوم دون قوم، وقد قالوا في الرَّباني: إنه الذي يُعلِّمُ بصغارِ العلم قبل كِباره؛ فهذا الترتيب من ذلك.

وقد فرَّع العلماء على هذا الأصل؛ كما قالوا في قوله تعالى: (إِنَّمَا جَزَاء الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الأَرْضِ فَسَاداً أَن يُقَتَّلُواْ) (المائدة: 33): إن الآية تقتضي مطلق التخيير، ثم رأوا أنه مقيَّدُ بالاجتهاد؛ فالقتل في موضع، والصلب في موضع، والقطع في موضع، والنفي في موضع، وكذلك التخيير في الأسارى من المَنِّ والفداء.

وكذلك جاء في الشَّريعة الأمرُ بالنِّكاحِ وعدُّوه من السُّنن، ولكن قسَّموه إلى الأحكام الخمسة.

المبحث الرابع

الضوابط الحاكمة

للاجتهاد الوسطي

مدخل:

ليس الاجتهاد الوسطي معبرًا عن موقف بين موقفين في كل الآراء الفقهية، نعم هو في حد ذاته معبر عن وسط بين التشدد والانحلال، ولكن إذا كان هناك رأي يميل إلى التشدد مثلا أو الانحلال، وهناك رأي مبني على قوة الدليل كان الاجتهاد الوسطي معه، فالاجتهاد الوسطي ميزان أصولي يحفظ للاجتهاد الإسلامي قواعده وأصوله التي بني عليها، ويوجب مراعاتها أثناء عملية الاجتهاد، ولذا فهو اجتهاد مبني على ضوابط حاكمة، من أهمها:

1. كون الحكم بالتوسط داخل تحت أصول الدين، أو كلي من كلياته؛ بحيث لا يخرج عن جوهر الإسلام وروحه ومبادئه العامة بحال من الأحوال.

2. كون الحكم بالتوسط لا يعارض ما هو معلوم من الدين بالضرورة، وإلا كان خارجًا عن ثوابت الإسلام الكبرى.

3. كون الحكم بالتوسط فيما لم يقف منه الإسلام موقف الزيادة والنقص لمصلحة معتبرة شرعًا؛ كالتشديد في إثبات الزنا والتساهل في إثبات ما لا يطلع عليه إلا النّساء من الأمور بامرأة واحدة.

4. كون التوسط المجتهد به من الفقيه في غير المنصوص عليه بصحيح المنقول أو صريح المعقول، وإلاّ حكمنا بالنّص بلا التفات إلى قضية التوسط التي تراعى من قبل الشارع غالبًا.

5. كون الحكم بالتوسط لا يؤدي لمفسدة أكبر أو خطر أعظم؛ فإن أدى الحكم بالتوسط لمفسدة أكبر أو خطر أعظم ترك التوسط إلى ما يدفع المفسدة ويدرأ الخطر المحيق سدًّا للذريعة الفاسدة.

6. كون التوسط في معالجة الشؤون المصلحية على وجه الديمومة والاستمرار، لا في معالجة الشؤون الآنية التي تتطلب إفراطًا أو تفريطًا، تشديدًا أو تساهلا مؤقتين؛ لمصلحة معتبرة من الشارع أو من الفقيه⁽⁸²⁾.

7. ألا يخـالف الحكم بالتوسط منصوصا عليه: كما قال الغزالي رحمه الله: “فكل مصلحة ترجع إلى حفظ مقصود فهم من الكتاب والسنّة والإجماع، وكانت من المصالح الغريبة التي لا تلائم تصرفات الشّرع فهي باطلة مطرحة، ومن صار إليها فقد شرع”⁽⁸³⁾.

8. أن يكون الحكم بالتوسط جاريًا على وجه الاطـراد أو الأغلبيـة:

وقد صاغ الفقهاء هذا المعنى بما يعني أنّه من المسلمات والبدهيات عندهم فقالوا: “الغالب كالمحقق”، كما قالوا: “العبرة للغالب الشّائع لا للنادر”. فإذا كان الحكم مطردًا أو غالبًا فالذي يليق به حينئذ بل يتعين الأخذ به –لما تقدم من الشواهد والأدلة- إنّما هو الوسط بين طرفي الإفراط والتفريط.

9. أن يراعي الخيرية لا مطلق التساهل:

فالحكم بالتوسط يعني أن يقف الإنسان بين التشديد المتنطع، والتيسير المفرط، ولا يعني التوسط التيسير دائما، فمن معاني الوسط العدل، وتحقيق الصلاح والفلاح للإنسان والكون والأمة والبشرية، فإن كان الخير في التساهل، فهو وسط، وإن كان الخير في العزيمة فهو وسط، وليس بلازم أن يكون الوسط تساهلا، ثم إن اليسر في الشريعة مبني على الدليل؛ لأن الدليل هو الذي يحقق الخيرية.

10. أن يراعي الموازنة الدقيقة لا التوفيقيـة:

 وهذا ما يشير إليه الغزالي -مثلا- بصدد حديثه عن أهل الظاهر وأهل الباطن فيقـول: “… حاشا لله، فإن إبطال الظواهر رأي الباطنية الذين نظروا بالعين العوراء إلى أحد العالمين، ولم يعرفوا الموازنة بين العالمين ولم يفهموا وجهه، كما أن إبطال السرائر مذهب الحشوية، فالذي يجرد الظّاهر حشوي، والذي يجرد الباطن باطني، والذي يجمع بينهما كامل”⁽⁸⁴⁾.

إن عملية الجمع بين هذه المتقابلات وإقامة التوازن بينها طلبًا للحق والحقيقة، يختلف عن عملية التوفيق أو التلفيق بينهما، أو “إمساك العصا من الوسط” في محاولة إرضاء الطرفين معا، وهو ما يسميه القرآن الكريم بالنفاق، وهو مزلق وانحراف عن الوسطية، يظنّ صاحبه أنّه يجمع بين الطرفين، ولكن من منطلق الضعيف الذي يخدع نفسه والمريض الذي لا يصدر عن أساس، فهو يتظاهر مع كل طائفة بأنّه معها، وهو في الحقيقة ليس مع نفسه أيضا⁽⁸⁵⁾.

المبحث الخامس

خصائص الوسطية الفقهية

المطلب الأول- تجديد الخطاب ومراعاة الجمهور المخاطب:

فالوسطية الفقهية ترى أنه من اللازم تجديد الخطاب الفقهي المقدم للناس، والخطاب الفقهي يكون على مستويات حسب نوع المخاطب وقدرته على فهمه واستيعابه، فهي تؤمن بالتدرج في مسألة التعلم والتعليم، أو ما يعرف بـ”سلم التعلم”، وهو ما كان عليه السلف الصالح، فنجد أنهم -مثلا- يبدؤون في تعليم الفقه بدراسة بعض المتون المختصرة، ثم شروحها المتوسطة، ثم التوسع في المذهب، ثم معرفة العالي من الخلاف في المذهب، ثم الفقه المقارن، وهكذا.

كما أنه من المهم أيضًا في الخطاب تقديم تعلم القرآن على غيره، ثم علوم الآلة كاللغة العربية قبل دراسة الفقه، فإذا جئنا لدراسة الفقه والأصول أيهما يقدم، فالمسألة محل خلاف ونظر.

ولكن المدرسة الوسطية لا ترى التقيد بدراسة النصوص القديمة كما هي بمصطلحاتها الوعرة خاصة في المراحل الأولى للتعلم، ولكنها تؤمن بأهمية المذهبية في التعليم في بداياته، ولا تستغرق نفسها في الدوران حول المتون والشروح من متن صغير لشرح كبير لاختصاره لشرحه وهكذا، وهي تميل إلى الفقه القائم على الدليل مع اعتبار الفقه المذهبي.

ومن الأولى -في هذا المقام- أن تكون هناك كتابات لتقريب التراث والفقه المذهبي، ليجمع بين المدرسة القديمة التي يتربى أبناؤها على كتب المذاهب، وبين المدرسة الحديثة المشتهرة في الجامعات والكليات، فيكون الجمع أولى، واعتبار المرحلية في العلم، وإدراك سلم التعلم، ومراعاة الجمهور المخاطب حتى يفهم المراد، فالحفظ ليس مقصودًا لذاته، ولكن المقصود استيعاب المسائل، فيكون حفظ المسائل دون التقيد بحرفية المتن، وإدراك المقصود وفهم المراد من المكتوب هو أعظم وسائل التعلم.

كما أن مراعاة المخاطب مهمة، فالحديث لعوام الناس غير الحديث للدارسين أو المتخصصين، وهكذا. ويستدل على ما سبق بما ورد عن ابن مسعود t: “ما أنت محدث قومًا حديثًا لا تبلغه عقولهم إلا كان عليهم فتنة”⁽⁸⁶⁾.

المطلب الثاني- تقدير الاختلاف الفقهي وعدم التعصب:

إذا كان كثير من العلماء يعرفون الفقه بأنه معرفة الأحكام الشرعية التي طريقها الاجتهاد، فإنه يترتب على هذا أن غالب جملة الفقه في أحكامه الجزئية هي محل خلاف بين الفقهاء؛ لتلك الأسباب التي تحدث عنها أهل الفقه والأصول، وكما هي مثبتة في الكتب والبحوث، وإذا كان المطالع لكتب الفقه يرى هذا الاختلاف الشاسع في آلاف من المسائل الفقهية، فلا يسعه إلا أن يدرك طبيعة الأحكام، فمنها ما هو قطعي لا يسوغ الخلاف فيه، ومنها ما هو ظني يسوغ فيه الخلاف، وهو أكبر مساحة من المتفق عليه..

وهذا الإدراك يولد عند الفقيه قبوله للاختلاف والرأي الآخر، فلا يتعصب لرأيه مع اعتقاده بصوابه، كما أن هذا الاختلاف هو ثروة ثرية لإعمال الآراء في مواطنها المتعددة حسب اختلاف الأزمنة والأمكنة والأحوال والأشخاص، فقد يعمل -أحيانا- بالمرجوح دون الراجح إن كان هناك ما يدعو إلى هذا، وما هو مرجوح عند مذهب هو راجح عند الآخر والعكس، فالاختلاف سنة من سنن الله تعالى في الكون والحياة، ومن باب أولى أن يكون سنة من سنن الله تعالى في الاجتهاد الفقهي، وهو أمر يجب أن يكون في الاعتبار دائما، وكلمات الأئمة -خاصة الأربعة- مؤكدة على هذا، مما هو محفوظ في الدرس الفقهي والأصولي.

المطلب الثالث: إعمال كل من الرخص والعزائم في موضعها:

ليس من الصواب اعتبار الوسطية الفقهية تنحى نحو الرخص دائما، أو أنها تأخذ دائما باليسير في كل شيء، وأنها تتساهل في كل شيء، فهي تقدم الدليل دائما، وتبحث عن مقاصد الأحكام وعللها، وتدور في فلكها، وترى أن الأخذ بالعزائم في مواطنها، كما الأخذ بالرخص في مواطنها سواء بسواء، وذلك لما جاء في الحديث:” إن الله يحب أن تؤتى رخصه، كما يحب أن تؤتى عزائمه”⁽⁸⁷⁾.

ومن فقه الحديث أنه يجعل العزائم والرخص في كفتي ميزان، وإتيانهما مطلوب حسب كل حال وما يقدره الفقيه من حال المستفتي، فمن الناس من لا يُصلح حاله إلا العزائم، ومنهم من لا يصلحها إلا الرخص بالدليل، والمنهج الأقوم أن يجمع المسلم بين الرخص والعزائم حسب الأحوال، فقد يكون المسلم في حاجة إلى الأخذ بالعزيمة، ولكنه في حالة أخرى يكون في حاجة إلى الأخذ بالرخص، وهكذا يكون إعمال العزائم والرخص مطلوبًا.

المطلب الرابع- تجنب الغلو والشذوذ:

ومن سمات الوسطية الفقهية أنها تتجنب مواطن الغلو في الدين عامة، وفي الفقه خاصة، فهي لا ترى خيرًا في التشدد، كما أنها في الوقت ذاته تتجنب الشذوذ ومواطنه، وترى أنه خروج عن الطريق القويم.

ولهذا قال الشيخ الطاهر بن عاشور -رحمه الله-: “ويجب على المستنبطين والمفتين أن يتجنبوا مواقع الغلو والتعمق في حمل الأمة على الشريعة وما يسن لها من ذلك”⁽⁸⁸⁾.

وهي في الوقت ذاته تفرق بين الغلو في الدين، وهو غير معتبر، وبين سد الذريعة وهو أصل معتبر، وذلك أن: “سد الذريعة موقعه وجود المفسدة ووجوب سدها، والغلو في الدين موقعه المبالغة في إلحاق مباح بمأمور به أو بمنهي عنه شرعًا، أو في إتيان عمل شرعي بأشد مما أراد به الشارع بدعوى خشية التقصير من مراد الشارع، وهو المسمى في السنة بالتعمق والتقطع”⁽⁸⁹⁾.

وكما أن التشدد في الفقه مذموم، فالشذوذ مذموم أيضًا، وقد نقل هذا عن غير واحد من أهل العلم، كما قال عبد الرحمن بن مهدي: “لا يكون إمامًا في العلم من أخذ بالشاذ من العلم، ولا يكون إماما في العلم من روى عن كل أحد، ولا يكون إماما في العلم من روى كل ما سمع”⁽⁹⁰⁾.

وقد قال الحسن البصري رحمه الله: ” شرار عباد الله يتتبعون شواذ المسائل يعمون بها عباد الله”⁽⁹¹⁾.

المطلب الخامس- الحفاظ على الثوابت والاجتهاد في الظنيات:

ومن خصائص الوسطية الفقهية أنها تحافظ على الثوابت والقطعيات في العقيدة والفقه، وترى من الوجوب عدم مساسها أو اقتراب أيدي التغيير والتبديل منها؛ لأنها تمثل البناء الحامي والدرع الواقي للشريعة، فالتجديد لا يكون بإضافة أشياء بدعية إلى الدين، وليس التجديد كما قيل: إنهم يريدون أن يجددوا الشمس والقمر، فهناك أمور ثابتة لا يجوز المساس بها، بل من الحكمة والعقل والشرع العض عليها بالنواجذ، وصد كل شبهة تثار حولها. أما الظنيات، فمجال رحب للاختيار والترجيح حسب قواعد الاختيار والترجيح، وحسب فقه كل مجتهد يتخير من الآراء الفقهية ما يعبر عن روح الشريعة ومقصدها، ويقرب الناس إلى الله، ويحببهم في دينه، ودفعهم إلى الالتزام بأوامر شرعه، وذلك عن طريق إدراك علل الأحكام ومقاصدها المعتبرة لا الموهومة، واتباع الدليل دون النظر إلى عظم أو صغر مكانة قائله.

وقد قال الإمام ابن الحاجب عن تعريفه للاجتهاد: “وإنما قلنا: لتحصيل ظن؛ لأنه لا اجتهاد في القطعيات”⁽⁹²⁾.

وقال الإمام الغزالي عند مناقشة مسألة النكاح بغير ولي ومذهب الأحناف فيه: “وهذه احتمالات فقهية لا يستحيل شيء منها فنختار منها ما نشاء فلا يتناقض ولا يلزمنا في الأصول تصحيح واحد من هذه الاختيارات الفقهية فإنها ظنيات محتملة كل مجتهد أيضا فيها مصيب”⁽⁹³⁾.

وقال الإمام ابن حمدان: “ويجوز التقليد فيما يطلب فيه الظن من الأحكام الشرعية وإثباتها بدليل ظني وكل حكم يثبت بدليل ظني فهو اجتهادي؛ إذ لا اجتهاد مع القطع فإن الاجتهاد بذل الوسع في طلب الحكم الشرعي بدليله وقيل يجب التقليد في الأحكام الشرعية الفروعية العملية المعروفة بالدليل إذا لم يعلم بالضرورة أنها من الدين وما علمنا بالضرورة أنه من الدين فلا تقليد فيه”⁽⁹⁴⁾.

المطلب السادس- الاجتهاد من أهله في موضعه ومحله:

ترى المدرسة الوسطية أن الاجتهاد من لوازم هذا الدين، وأنه لا يخلو عصر -ولم يخل- من وجود مجتهدين في الدين، وأن القول بسد باب الاجتهاد هو نوع من مخالفة سنة الله تعالى في كونه وخلقه وإبطال لنصوص من الشرع، جعلت الاجتهاد ديمومة لهذه الأمة، كما قال سبحانه تعالى: (وَإِذَا جَاءهُمْ أَمْرٌ مِّنَ الأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُواْ بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُوْلِي الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ) (النساء: 83).

كما أن الرسول rبشّر ببعث المجددين للدين على رأس كل مائة سنة، وهذا التجديد يستلزم نوعًا من الاجتهاد.

وقد بين الإمام الصنعاني -رحمه الله- أسباب القول بسد باب الاجتهاد، وبيّن خطأه، فقال: “لما تغلغل المذهب في سويداء قلوبهم وغرز التقليد الجامد براثنه في جسم الأمة، وفرطوا في القيام بالاجتهاد في المسائل، واعتمدوا على الاحتكام إلى مذهب من المذاهب مهما كان دليله – قوة وضعفًا- نادوا بسد باب الاجتهاد في منتصف القرن الرابع بدون دليل وبدون حق لأسباب تتلخص في النقاط التالية:

1-  ضعف السلطان السياسي للخلفاء العباسيين؛ وهو ما أثر في حياة الفقه والفقهاء فلم يجدوا التشجيع الذي كان يحفزهم على الإنتاج الفقهي.

2-  تدوين المذاهب وترتيب مسائلها وتبويبها مما جعل الفقهاء يركنون إلى هذه الثروة الفقهية ويستغنون بها عن البحث والاستنباط.

3-  ضعف الثقة بالنفس والتهيب من الاجتهاد؛ وهو ما جعل الفقهاء يؤثرون التقليد على الخوض في ميدان الاجتهاد المطلق.

4-  ادعاء الاجتهاد ممن ليسوا أهلا له فأفتوا بسد باب الاجتهاد دفعًا لهذا الفساد وحفظًا لدين الله.

5-  شيوع التحاسد بين العلماء؛ وهو ما جعل الكثير منهم يحجم عن الاجتهاد خوفًا من أن يكيد له أعداؤه ويرموه بالابتداع، فوقفوا عند أقوال المتقدمين.

6-  تعيين القضاة والمفتين على المذاهب؛ وهو ما كسر همم الفقهاء في الخوض في المسائل.

7- عدم اعتداد العامة باجتهادات العلماء المعاصرين وثقتهم بالعلماء المتقدمين.

8- خوف الحكام من استمرار الاجتهاد لما كانت تسببه اجتهادات بعض المجتهدين لهم من تشويش وإحراج وقلق.

ولكل ما سبق، يتضح جليًّا بعد إمعان النظر في هذه الأسباب بأن مخاوف العلماء في استمرار الاجتهاد التقت مع رغبة الحكام والساسة على إغلاق الاجتهاد وإن اختلفت المقاصد والأهداف، وكذلك ليس من بين هذه العوامل أي عامل ديني في منع الاجتهاد”⁽⁹⁵⁾.

ثم ذكر ردود العلماء على من قال بسد باب الاجتهاد، ومن ذلك: “وقال أبو الحسن علي بن محمد الماوردي: التقليد مختلف باختلاف أحوال الناس بما فيهم من آلة الاجتهاد المؤدي إليه أو عدمه؛ لأن طلب العلم من فروض الكفاية ولو منع جميع الناس من التقليد وكلفوا الاجتهاد لتعين فرض العلم على الكافة، وفي هذا اختلال نظام وفساد، فلو كان يجمعهم التقليد لبطل الاجتهاد وسقط فرض العلم، وفي هذا تعطيل الشريعة وذهاب العلم، فلذلك وجب الاجتهاد على من تقع به الكفاية”⁽⁹⁶⁾.

ونقل عن ابن حزم قوله تعقيبًا عمن قال: “ليس لأحد أن يختار فأقوال في غاية الفساد وكيد للدين لا خفاء به وضلال مغلق، وكذب على الله تعالى إذ نسبوا ذلك إليه أو دين جديد أتونا به من عند أنفسهم ليس من دين محمد صلى الله عليه وسلم في شيء، وهي كما نرى متدافعة متفاسدة ودعاوي متفاضحة متكاذبة ليس بعضها بأولى من بعض، ولا بعضها أدخل في الضلالة والحمق”⁽⁹⁷⁾.

المطلب السابع- عدم الرضوخ لضغوط الحكام، أو أهواء العوام:

وذلك بأن يتجرد المجتهد في اجتهاده، ولا يضع نصب عينيه إلا تحري الحق، وابتغاء مرضاة الله تعالى، فمن الفقهاء من يخضع لضغوط الساسة والحكام، بل إن منهم من يتبرع مسرعًا لما يعرف أنه يرضي الحكام، ومنهم من ينظر إلى ما قد يقوله العوام عنه إن خالف ما هو مشتهر بينهم!. والمجتهد الحق هو من يبتغي وجه الله، فيكون مع الحق مهما كان جانبه، فإن كان الحق مع الحكام قال به، وإن كان مع العوام قال به؛ ليس طلبا لرضاهم، ولكنه كما قال الله تعالى: (وَإِذَ أَخَذَ اللّهُ مِيثَاقَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلاَ تَكْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَاء ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْاْ بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً) (آل عمران: 187).

 فمهمة العالم بيان الحق الذي يؤمن به مجردًا عن تأثير أي أحد مهما كان؛ لأنه في اجتهاده موقع عن الله ورسوله r، وهذا من شأنه أن يكون المجتهد مخلصًا لله في اجتهاده وتبليغه وقصده.

المبحث السادس

مجالات الاجتهاد الوسطي

ذكر العلماء أن الأحكام الشرعية نوعان: أحكام قطعية، وأحكام ظنية، وبنوا على قطعية الأحكام عدم جواز الاجتهاد فيها، وأحكام ظنية، وهي مجال الاجتهاد، وهذا يعني أن أسس مجالية الاجتهاد هو القطعي والظني.

المطلب الأول- العلاقة بين الصحة والاجتهاد:

ونحب أن ننوه هنا على أن الصحة والثبوت وحدهما ليسا من موانع الاجتهاد، فلا يعني أن النص الصحيح لا يجوز الاجتهاد فيه، ولكن الصراحة في الدلالة هي من موانع الاجتهاد، ولكنها صراحة قطعية، أو ما يطلق عليه ما هو معلوم من الدين بالضرورة، وليس مجرد انتشار الرأي، أو حتى ظهور قوته تمنع الاجتهاد فيه مرة أخرى.

وكذلك الحال في المسائل المجمع عليها، وهي من جملة ما هو معلوم من الدين بالضرورة، ولكن الإجماع الذي لا يجوز الاجتهاد فيه مرة أخرى، هو الإجماع المتيقن، وليس ادعاء الإجماع، أو الإجماع الموهوم، وهو ليس بقليل في كتب العلماء، كإجماعات ابن عبد البر، وما يحكيه ابن رشد عن الإجماع وغيرهما، وعند التحقيق يتيقن أنه ليس في المسألة إجماع.

المطلب الثاني- مسائل قطعية ومسائل اجتهادية:

وقد قسم الإمام الجويني –رحمه الله- كلام العلماء إلى قسمين: قطعية، واجتهادية، فقال: “الاجتهاد .. اعلم وفقك الله أن ما يجري فيه كلام العلماء ينقسم إلى المسائل القطعية وإلى المسائل الاجتهادية العارية عن أدلة القطع..

 فأما المسائل القطعية فتنقسم إلى العقلية والسمعية..

وأما العقلية فهي التي تنتصب فيها أدلة القطع على الاستقلال وتفضي إلى المطلب من غير افتقار إلى تقرير الشرع وذلك معظم مسائل العقائد… وأما الشرعية فكل مسألة تنطوي على حكم من أحكام التكليف مدلول عليها بدلالة قاطعة من نص أو إجماع”⁽⁹⁸⁾.

المطلب الثالث- موقع الاجتهاد من الأدلة الشرعية:

المسألة الأولى- موقع الاجتهاد من الكتاب:

مما لا خلاف فيه بين الفقهاء أنه لا يجوز لمسلم – مهما بلغ من العلم- أن يجهد نفسه، وأن يجتهد في ثبوت القرآن الكريم بما حوى من آياته المعلومة لدى الأمة كلها، وأن محاولة البحث في هذه المسلمة نوع من العبث؛ فإن الله تعالى قد ضمن حفظ القرآن الكريم، كما في قوله تعالى: (إِنَّا نَحْنُ نـزلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ) (الحجر: 9).

والحفظ هنا مطلق الحفظ عن التحريف والتبديل، فآيات القرآن قطعية الثبوت والسند، وقد جعل الله تعالى من وسائل حفظ آياته أن قيض له من أمة محمد صلى الله عليه وسلم ما يحفظه من كل يد تحريف وتبديل، ورغم كل المحاولات التي سعت لتشويه القرآن فإنها باءت كلها بالفشل، بل إن صغار أبناء المسلمين من أجدر الناس على معرفة هذا التبديل؛ وذلك من دلائل حفظ الله تعالى لكتابه.

ومما لا يجوز فيه الاجتهاد في القرآن ما جاء صريحًا صحيحًا من المعاني والمقاصد التي أضحت معلومًا من الدين بالضرورة، ويبقى ما سوى ذلك مجالا للاجتهاد؛ وهذا يعني أن مجال السعة في القرآن الكريم ليست محصورة ولا ضيقة، وذلك أن وقائع البشر وحوادثهم غير متناهية، والنصوص محدودة، ولكنها نصوص تحوي مجال الاجتهاد لعدد غير متناهٍ من الأحداث والوقائع، والأمر كما قال سبحانه: (مَا فَرَّطْنَا فِي الكِتَابِ مِن شَيْءٍ) (الأنعام: 38).

ومن هذا يتضح أنه لا اجتهاد في ثبوت القرآن الكريم، وكذلك لا اجتهاد فيما كان صحيحًا صريحًا من آياته، وما سواها فهو محل اجتهاد.

المسألة الثانية- موقع الاجتهاد من السنة:

أما السنة النبوية، فما كان قطعي الثبوت والدلالة فلا محل للاجتهاد فيه، وما كان ظني الثبوت والدلالة فهو محل للاجتهاد، على أن منهج الاجتهاد في السنة متباين عن منهج الاجتهاد في القرآن الكريم، وذلك راجع لأكثر من سبب:

السبب الأول:أن الله تعالى قضى بقطعية ثبوت القرآن، ولم يقطع بقطعية ثبوت السنة.

السبب الثاني:أن القرآن الكريم قد جمع في عهد الصحابة -رضوان الله عليهم- بخلاف السنة، كما أنه كان محفوظًا في صدور الصحابة، وتناقلته الأجيال من بعدهم.

السبب الثالث:أن عدد الآيات لا خلاف حوله، وهو أقل من عدد الأحاديث النبوية، فكان حفظ القرآن في الصدور أيسر، وذلك راجع لطبيعة القرآن من كونه الدستور، ومن حيث طبيعة السنة التي تعد بمثابة التفسير للقرآن.

السبب الرابع:أن جمع السنة لم ينقل معها السياقات المتعددة التي أحاطت بها، ولا الظروف التي قيلت فيها، وذلك راجع إلى اختلاف منهج المحدثين في جمع السنة النبوية، وهي طرق ومدارس متعددة، وكثيرًا ما كان ينـزع سياق الحديث، ويبقى النص غائبا عن أسباب وروده، وما أحاط به من ملابسات في الغالب.

السبب الخامس:رغم العناية الفائقة بالسنة النبوية بما لم يحظ به أي علم، فيبقى الاعتناء بالقرآن يفوق أي اعتناء.

السبب السادس: أن المحدثين لهم مناهج مختلفة في الحكم على الحديث صحة وضعفًا ووضعًا، فالمطالع لكتب الحديث يجد اختلافًا كبيرًا جدًّا بين المحدثين في الحكم على الحديث؛ وذلك لاختلاف مناهج الجرح والتعديل، وغيرها من موازين الحكم على الحديث النبوي.

السبب السابع:أن عددًا غير قليل من السنة قد روي بالمعنى، ولهذا نجد الروايات في الحديث الواحد متعددة، وذلك بخلاف القرآن الكريم، وهذه الرواية بالمعنى نتج عنها التعبير بلفظ غير ما نطق به النبي صلى الله عليه وسلم؛ وهو ما يعني أن هناك اختلافًا في الألفاظ، والاختلاف في اللفظ يؤدي إلى تعدد التفاسير والمعاني.

وهذا يعني أن هناك اختلافًا في الاجتهاد بين السنة، منه: الاجتهاد في ثبوت السنة بخلاف القرآن، وأن مساحة تفسيرها قد تأخذ اجتهادًا أكبر للأسباب السالفة، غير أني أرى أن الاجتهاد – من حيث الدلالة- في القرآن أكبر وأعمق مما ورد في السنة النبوية، وذلك راجع لطبيعة القرآن الكريم من كونه كلام الله تعالى المعجز، والذي لا يخْلَق من كثرة الرد، وهذا يعني أن القرآن متجدد عبر العصور والدهور، وأنه يتكشف من معانيه كل عصر ودهر ما لم يكن معلومًا في العصور التي قبله، حتى يبقى معجزته الخالدة.

ويترتب على هذا الاجتهاد في أصل الكتاب والسنة:

1- الاجتهاد في الكتاب والسنة فيما كان ظني الثبوت والدلالة.

2- عدم جواز الاجتهاد فيما هو قطعي الثبوت والدلالة منهما.

3- الاجتهاد في الأحكام الناتجة عما هو محل للاجتهاد في الكتاب والسنة.

4- الاجتهاد من الكتاب والسنة فيما يجدُّ من وقائع ليس فيها نص من كتاب ولا سنة.

المسألة الثالثة- علاقة الاجتهاد بالقياس:

القياس من أوسع الأدلة في الاجتهاد، حتى كتب الأصوليون سؤالا: هل الاجتهاد هو القياس؟

نص الإمام الشافعي – رحمه الله- في كتابه (الرسالة) على أن الاجتهاد هو القياس، وقد اختلف الأصوليون في ذلك، فذهب أكثرهم إلى أن الاجتهاد يختلف عن القياس، وتأوّلوا كلام الشافعي أنه أراد أن كل واحد من الاجتهاد والقياس يُتوصّل به إلى حكمٍ غير منصوص عليه، قالوا: لأن الاجتهاد أعمُّ من القياس؛ لأنه قد يكون بالنظر في العموميات ودقائق الألفاظ وسائر طرق الأدلة، فالقياس أحد طرق الأدلة، فعلى ذلك يكون كل قياس اجتهادًا وليس العكس، وهذا هو الراجح، والله أعلم⁽⁹⁹⁾.

ولكن رُدّ هذا الوجه، حيث قال الماوردي: “وزعم ابن أبي هريرة أن الاجتهاد هو القياس ونسبه إلى الشافعي من كلامٍ اشتبه عليه في كتاب الرسالة، والذي قاله الشافعي في هذا الكتاب أن معنى الاجتهاد معنى القياس”⁽¹⁰⁰⁾.

المسألة الرابعة- علاقة الاجتهاد بالإجماع:

والإجماع قائم على الاجتهاد، حتى فيما فيه مستند، وذلك أن وجه الاجتهاد فيما فيه مستند الاتفاق على معنى من المعاني للنص الذي يمكن أن يكون فيه خلاف، ولكنهم اتفقوا على معنى واحد، وارتفع عنه إمكانية التفسير بوجه آخر غير المتفق عليه بين أهل الاجتهاد. وكذلك من باب أولى ما كان مبنيا على الظن، فهو بلا شك محل اجتهاد.

ولما كان الاجتهاد مبنيًّا على دليل عُرِف أو لم يعرف؛ كما قال الشيرازي: “اعلم أن الإجماع لا ينعقد إلا على دليل، فإذا رأيت إجماعهم على حكم علمنا أن هناك دليلا جمعهم سواء عرفنا ذلك الدليل أو لم نعرفه، ويجوز أن ينعقد عن كل دليل يثبت به الحكم كأدلة العقل في الأحكام ونص الكتاب والسنة وفحواهما وأفعال رسول الله rوإقراره، والقياس، وجميع وجوه الاجتهاد”⁽¹⁰¹⁾.. لما كان ذلك كذلك كان الإجماع مبنيًّا على الاجتهاد بالكلية.

المسألة الخامسة- موقع الاجتهاد من الأدلة التبعية:

وإذا كان الأمر كذلك في الأدلة المتفق عليها بين أهل السنة والجماعة، كان موقع الاجتهاد في الأدلة التبعية أكبر من باب أولى، فالاستحسان والمصالح المرسلة، وسد الذرائع، والعرف وغيرها هي مبنية بالكلية على الاجتهاد.

وهذا يوضح لنا أن مساحة الاجتهاد في الشريعة واسعة اتساعًا كبيرًا، وهذا يدلل بوضوح على قدرة الشريعة على إيجاد حكم لله تعالى فيما يجدُّ للناس من وقائع إلى أن يقوم الناس لرب العالمين.

* * *