حظيت المشكلات الأخلاقية بمناقشة تفصيلية وبدرجات متباينة في التأكيد في خمس من مجالات البحث الفكري الإسلامي ، وهي دراسة تعاليم الإسلام كما وردت في القرآن والحديث – وعلم الفقه – وعلم الكلام – والفلسفة – والتصوف . كما أن الأشكال المتنوعة التي تتميز بها طبيعة هذه الفروع وأهدافها قد تركت بصماتها على الاتجاه الذي يمكن أن تسير فيه مناقشة موضوع الأخلاق ومجالها داخل فروع المعرفة هذه وعلاقة هذا الاتجاه وتلك الأهداف بالموضوعات الأخرى مثل علم النفس والميتافيزيقا والمنطق . ولم يحظ هذا الارتباط بالدراسة الدقيقة التي يستحقها حتى الآن .
فقد ركزت الأبحاث الحديثة على العلاقة بين أكثر الأشكال تطوراً للرؤية الصوفية والرؤية الفلسفية للأخلاق وبين قليل من الموضوعات ذات الارتباط ، ولكنها لم تتطرق إلى علم النفس (1) . ويحاول هذا المقال دراسة العلاقة بين المناقشات التي دارت حول الأخلاق في المجالات الفكرية الإسلامية الخمس كلها وعلم النفس لكي يحدد ألمدي الذي استخدمته هذه المجالات في الدراسات التي قامت بها وتبيان الأسباب التي دعت إلي هذا الاستخدام . وعلم النفس الذي عادة ما يطلق عليه علم النفس التقليدي الذي عادة ما يطلق عليه علم النفس القديم والذي يختص بدراسة الروح البشرية أو الشعور على عكس علم النفس الحديث الذي يركز على دراسة السلوك .
القسم الأول
إن القرآن الذي جاء لهداية الناس أجمعين في كل منحي من حياتهم على مر الزمان قد تطرق إلي كل الموضوعات التي تهتم بإرشاد وعلم النفس والأخلاق مقدماً المبادئ بطريقة واضحة ومختصرة (2) تجعل من السهل على الأفراد العاديين أن يفهموها (3) . وحيث أن السعادة في العالم الأخر (4) هي المرجع النهائي للهداية القرآنية تلك السعادة التي ترتبط بتزكية الروح (5) وأن هذه التزكية لا تحدث إلا عن طريق المعتقدات والممارسات الدينية الأخلاقية (6) فإن الأخلاق تحتل مكانة رئيسية في القرآن بينما ترتبط الموضوعات الأخرى مثل علم النفس والسياسة والاقتصاد بالأخلاق على أساس قيامها بدور مساند أو باعتبارها خلفية لها .
ولكن لكي تكون الأمور واضحة لكافة البشر فإن موضوعات علم النفس أو أي من هذه الموضوعات الأخرى لم تعالج في القرآن بطريقة مجردة أو معقدة كما أن التداخل بينها لم يسرد بطريقة ظاهرة على أساس أن ذلك ليس ضرورياً للممارسات الأخلاقية الدينية ، ويصدق هذا على السنة النبوية ولكن الفرق الوحيد أن معالجة هذه الموضوعات كان أكثر تحديداً في بعض المظاهر حيث أن السنة النبوية هي تفسير لتعاليم الله في القرآن و إضافة لها .
ويشتمل على الفقه الإسلامي (7) كما ظهر في العصور الوسطي على أربعة أجزاء رئيسية هي : العبادات والمعاملات والنكاح والجنايات (8) . وقد استنبطت أحكام الفقه من مصادر قرآنية وسنيه ، عن طريق إعمال الفكر الإنساني فيها . وقد راعي الفقهاء عند بناء هذه الأحكام الظروف الاجتماعية التي ستطبق فيها هذه الأحكام (9) ، كما راعوا أيضاً الجانب النفسي للوجود الإنساني ولكن بصورة أدني بالمقارنة بالاهتمام الذي أعطوه لعلم النفس في فروع الفكر الأخرى التي انتعشت في الإسلام . ويرجع السبب في إعطاء هذا الدور المتواضع لعلم النفس في الفقه إلي أن الأحكام الفقهية قد وجدت من أجل التنظيم السليم لشئون هذا العالم حيث يقوم الفقهاء بتزويد حاكم الدولة الإسلامية النموذجية بالقوانين التي يحكم بها الناس بطريقة تضمن سيادة العدالة والسلم . ولكن هذه القوانين ليس لها اهتمام مباشر بسعادة الإنسان في العالم الأخر ، حتى الفتاوى التي يصدرها الفقهاء بالنسبة للعبادات والسلوك لامو جهة للآخرين من حيث الصواب والخطأ فإنها تقوم على أساس تحقيق هذه العبادات أو هذا السلوك للمتطلبات الشكلية للشريعة وبهذا تجعل القائمين بفعلها بعيداً عن عقاب الحاكم . أما اعتبار هذه العبادات وهذا السلوك من وجهة نظر السعادة في العالم الأخر بصفة أساسية فيخرج عن نطاق الفقه لأن هذه السعادة تعتمد على تزكية الروح (10) (11) ومن هذا المنطلق لم يحظ بالاعتبار في الفقه القليل من المفاهيم النفسية وفي حدود ضيقة . وتلك المفاهيم هي النية – الإرادة – القصد والغرض – الغرائز أو الخوف والجنس – حالات العقل الناتجة من الغضب والجوع ومشاعر السعادة والآسي والوراثة والشذوذ العقلي والغباء وغير ذلك . وتوضع تلك الظواهر النفسية في الاعتبار فقط عند إصدار أحكام فقهية معينة ولا يتم تحليلها أو مناقشتها حتى من وجهة النظر القانونية (12) .
ويهدف علم العقيدة الإسلامية (13) إلي الدفاع عن العقيدة الدينية للرجل العادي ضد ضلالات الهرطقة والبدع (14) . ويقوم النظام العقدي في الإسلام على مصادر قرآنية وسنية ، ويعتبر محتواه أساس سعادة الإنسان في الأمور الدينية والدنيوية بما في ذلك القضايا المرتبطة بمشكلات أخلاقية معينة . ومن بينها أصل أو مصدر الخير والشر وعلاقتهما بالله وتبرير وجود الشر والألم في الدنيا إلي جانب الموضوع الرئيسي الذي كان مثاراً للمناقشة في علم العقيدة الإسلامية في العصور الوسطي ، وهو إذا ما كان بالإمكان تحديد مصطلحات القيم مثل ” الخير ” و ” الشر ” و الإلزام ” في إطار علاقتها بأوامر الله ونواهيه فقط أو أن لها معان موضوعية في ذاتها يمكن أن تطبق حتى على أفعال الله (15) . وقد ركزت دراسة أولي هذه المشكلات في علم العقيدة في المقام الأول على البحث في قضية نفسيه معينة وهي التي تدور حول الدوافع الداخلية لأفعال الإنسان . وتلك تشمل العمليات العقلية التي تؤدي إلي الفعل كالمعرفة والإرادة والدافع والقوة . الخ . تلك التي جري البحث فيها بدرجة معينة من الدقة وظهرت نظريات مختلفة داخل المدارس المختلفة في علم العقيدة الإسلامية خاصة المعتزلة والأشاعرة (16) ، وقد اتبعوا في هذا البحث الطريقة التحليلية وهذا هو السبب في أن الأخلاقيات في علم العقيدة ينظر إليها باعتبارها أخلاقيات تحليلية في الإسلام على عكس الأخلاقيات في الرؤية الفلسفية الإسلامية التي تفتقر إلي مثل هذا النوع من البحث .
والرؤية الفلسفية الإسلامية للأخلاق سواء ما أعتبر منها مطابق لعلم السياسة كما جاء في رأي الفارابي (17) قد استغلت علم النفس استغلالا كبيراً نتيجة لتأثرها بالفكر اليوناني . وبينما اعتمدت التعاليم الأخلاقية لأفلاطون وأرسطو (19) والكلبيين والقورينائيين والرواقيين والأبيقوريين على مفهوم الطبيعة الإنسانية عندهم * ، نجد الأفلاطونية المحدثة مزيجاً من التعاليم الدينية الشرقية والمبادئ الصوفية وفلسفة أساتذة اليونان الكبار حيث تحتل النظريات النفسية مكانة كبيرة وقد حاز هذا الموقف اليوناني تجاه العلاقة بين الأخلاقيات وعلم النفس قبولاً لدي الفلاسفة المسلمين في العصور الوسطي لأنه يساير نزعتهم . وقد بدأت عملية ربط الأخلاقيات بعلم النفس على يد الكندي (20) ( المتوفى 866) وطورها الرازي (21) ( المتوفى 923 أو 932 ) وابن سينا (22) ( 980 – 1037 ) والفارابي (23) ( المتوفى 950 ) وابن مسكويه (24) ( 936 – 1030 ) وبلغت ذروتها من خلال ناصر الدين الطوسي (25) ( 1201 – 1274 ) وجلال الدين الدواويني (26) ( 1427 – 1501 ) وعند الملا أحمد النوراقي (27) ( المتوفى 1828 ) لفترة امتدت حوالي ألف عام .
وقد قام الفلاسفة المسلمون الذين يرون بسلامة فكرة العلاقة بين علم النفس والأخلاقيات عند الإغريق بإضافة التعاليم النفسية المستقاة من مصادر دينية إسلامية (28) – ومن أعمال الصوفيين (29) – إلي الأفكار اليونانية وهكذا برز إلي الوجود نسق جديد من الأخلاقيات ذو خلفية من علم النفس ومستخدماً لمصطلحات جديدة .
وقد استخدم علم النفس بطريقة أكثر شمولية من الفلسفة الإسلامية في فرع أخر من فروع المعرفة الإسلامية وهو الصوفية في أكثر أشكالها نقاء وكما يمثلها الصوفيون الكبار مثل المحاسبي ( المتوفى 857 ) والمكي ( المتوفى 996 ) والغزالي ( المتوفى 1111 ) حيث أن الهدف الأسمى للصوفيين هو تأكيد تحقيق السعادة في العالم الأخر وحيث أن هذه السعادة – كما ذكرنا أنفا – تعتمد على تزكية الروح ، نجد الصوفية تركز على المظهر الداخلي للإنسان التمثل في الباطن (30) . فالصوفية تؤكد بحزم على أن ” الإنسان ينظر إلي الظواهر بينما ينظر الله إلي القلب ” ومن ثم فإن كل المحاولات الأخلاقية توجه ناحية السمو بحالة الروح (31) وحيث أن هذا السمو يحتاج بالضرورة إلي معرفة دقيقة بالروح وطبيعتها وأصلها وبعثها بعد الموت والغرض من خلقها وعلة إتحادها بالجسد وقوتها فإنهم يدرسون هذه المظاهر ويقومون بتحليلها لكي يستخدموا ما ينتج أعمال الصوفيين لا تتساوي بينها في مقدار العمق الذي يعطونه لهذه الدراسة ، فنجد أكثر استخدامات علم النفس شمولية في كتابات الغزالي الصوفية كما تظهر عنده في تخصيص أكثر من باب كامل للمحاورات النفسية (32) بالإضافة إلي فقرات متفرقة حول موضوعات نفسية مختلفة . ويرجع نجاح الغزالي و إعطاء الأخلاقيات تلك أسس النفسية والصوفية العميقة إلي عوامل متعددة تخرج عن نطاق الدراسة الحالية .
القسم الثاني
بعد أن أشرنا إلي ألمدي الذي وصل إليه استخدام علم النفس في المناقشات الأخلاقية في خمس فروع رئيسية من الفكر الإسلامي مع الإشارة إلي أسباب مثل هذا الاستخدام ننتقل الآن لذكر بعض النظريات النفسية المستخدمة خاصة في الأخلاقيات في مجالي الفلسفة والصوفية مع بيان المكانة التي تحتلها في هذين النظامين . وقد يكون هذا بمثابة محاولة لتأييد وجهة النظر التي سبق التغيير عنها في القسم السابق والتي تري بوجود علاقة وطيدة جداً بين علم النفس والأخلاق عند الفلاسفة والصوفيين .
يبدو أن التعاليم النفسية المستخدمة في الأخلاق عند الفلاسفة والصوفيين تقع في فئتين رئيسيتين (33) أولاهما تلك النظريات المرتبطة بنسق أخلاقي داخل كيان كلي واحد ومضمنه فيه ، وأحياناً ما تشكل هذه النظريات الخلفية البعيدة للتعاليم الأخلاقية بينما في أحيان أخري نجدها مرتبطة بها بشكل مباشر . ولكن في كلتا الحالتين نجد أنه بدون هذه التعاليم فإن الأخلاق سواء من الناحية الفلسفية أو من الناحية الصوفية ستكون على خلاف ما هي عليه الآن .
وثانيهما تشمل تعاليماً نفسية معينة ترتبط فقط بجزء معين أو ببعض الأجزاء في نسق أخلاقي معين وليست جميعها نظريات فلسفية واضحة التكوين ولكن أغلبها مجرد حقائق نفسية توصل إليها الصوفيون والفلاسفة عن طريق الحدس أثناء ممارساتهم وتمنعهم الأخلاقيين (34) . والتعاليم النفسية الواردة في الفئة الثانية هي الأخرى ذات أهمية متباينة فبعضها يعتبر أساسياً للأخلاق بينما يقوم البعض الأخر بمجرد إضافة معني أو مغزى لها . وسوف نقصر مناقشتنا هنا على بعض من النظريات النفسية من الفئة الأولي حيث أن ذلك سيكون كافياً لتأييد الموضوع الرئيسي لهذه المقالة .
وأهم النظريات النفسية المتضمنة داخل النسق الكامل من الأخلاق سواء عند الفلاسفة أو الصوفيين – هي نظرية الروح كمادة والنظرية الثنائية والنظرية التفاعلية ونظرية العلاقة الدائرية بين الروح والجسد ونظرية ملكات الروح وكل واحدة من هذه النظريات لها جوانب مختلفة وتضمينات متنوعة ولم تحظ كل هذه الجوانب بالتأييد والتفسير بين علماء الأخلاق المسلمين بنفس القدر الذي حظيت به عند علماء النفس والفلاسفة في الغرب سواء القدامى منهم أو المحدثين فقد كان علماء الأخلاق المسلمين عمليين في اتجاههم فتناولوا فقط تلك الجوانب التي ترتبط بدراساتهم حول ما وراء الطبيعة أو بالأخلاق (35) وسوف نناقش قليلاً من هذه الجوانب باقتضاب في محاولة لبيان المدى الذي وصلوا إليه في الاستفادة منها .
والأساس الذي تقوم عليه نظرية الروح كمادة هو أن في البدن كياناً نسميه الروح وهي ليست بجسم ولا بجزء من جسم كما أنها ليست صدفة ولا تحتاج لأي قوة جسدية لإيجادها وإنما هي مادة منفردة لا ترق إلي إدراكها الحواس وتبقي بعد وفاة البدن وتخلد إلي الأبد . وهذا هو جوهر هذه النظرية النفسية التقليدية فيما يخص الروح (36) وتبقي كما هي كإطار خلقي ليس للإسلام ككل فحسب وإنما لكافة الديانات المعروفة . وإذا ما أخذنا بهذه النظرية في مجال الأخلاق فإننا نجد الفلاسفة المسلمين والصوفيين قد قاموا بالنسبة للروح بتحديد هدفها الأخلاقي وكيفية الوصول إليه (37) . ويتبني الصوفيون مفهوم الوجود الأبدي للروح بعد وفاة الجسد بطريقة جدية تجعل الهدف النهائي لكل المحاولات الأخلاقية الدينية ينظر إليه على أساس تزكية الروح ، ولهذا فإن الأخلاق عندهم يمكن أن تسميها أخلاق الروح حيث نجد ألفاظاً مثل الروح والآخرة تتكرر دائماً في الصوفية (38) . وبطريقة مماثلة تربط الرؤية الفلسفية للأخلاق هذا المفهوم بممارسة الفضيلة والرذيلة (39) .
ويعتبر مبدأ الثنائية في علم النفس (40) مظهراً من مظاهر المفهوم السابق الإشارة إليه وهو الروح كمادة . ويختص هذا المبدأ بالعلاقة بين الروح والجسد . وطبقاً لهذا المفهوم فإن الروح والجسد متضادان في جوهرهما وفي صفاتهما وفي حالاتهما فالروح هي الشخص الحقيقي بينما يعتبر الجسد أداتها الضرورية التي عن طريقها أو بها تحقق الروح كما لها وهذه هي الثنائية التي نادي بها أرسطو والمشاءون * وهي تختلف اختلافا بينا عما نادي به فيثاغورس ، وسقراط ، وأفلاطون (41) الذين يرون بأن الجسد ما هو إلا سجن للروح ولذا فكلما أسرعت الروح بالتخلص من الجسد كان ذلك أفضل .
وتتفق الثنائية التي نادي بها أرسطو مع مفهوم ثنائية الإنسان كما جاء في الأثر (42) فنجد المفكرين المسلمين الذين نادوا بهذه الفكرة (43) قد ربطوا بينها وبين رؤيتهم للأخلاق حتى أنهم اعتبروها ذات أهمية أساسية فيما يرونه في الأخلاق من فكر وخبرة . فإذا كان الفلاسفة يرون باعتبار الإنسان في حقيقته روح فإن أسمي هدف لوجوده هو أن يحيا حياة يكرسها من أجل المعرفة التي
هي جوهر الروح (44) ولنفس هذا السبب يري الصوفيون أن كل الجهود الأخلاقية – نظرية كانت أو عملية – يجب أن تعمل تجاه تزكية الروح (45) . ولكن يجب أن نضع في اعتبارنا أن كلا الفلاسفة والصوفيون يتفقون على أن الواجب علينا معاملة الجسد بطريقة سليمة وان نعتني به حتى نجد الروح متسعاً لكي ترقي إلي نموها الكامل وترجع هذه الفرضية الثنائية إلي أننا في برنامج الفضائل الذي يقدمه كلا الصوفيون والفلاسفة تجد أن الأشياء الطبية للروح – والتي تتمثل في المعرفة وسمات الشخصية – تحتل المركز الأول . بينما تعتبر الأشياء الطيبة للجسد هي تلك التي تدعم الأشياء الطيبة للروح وتساهم في إيجادها (46) . بل ويذهب الغزالي إلي أبعد من ذلك فيري أنه بسبب هذه العلاقة بين الغاية والوسيلة نجد أن الروح تنزل من العالم القدسي وتدخل إلي الجسد .
وترتبط النظرية التفاعلية بمبدأ الثنائية وهي تعني أنه رغم تعارض الروح والجسد إلا أنهما يتفاعلان فتؤثر الروح في الجسد ويؤثر الجسد في الروح (47) ولا نجد اتفاقا بين علماء النفس حول كيفية حدوث هذا التفاعل ، فيراه رينيه ديكارت ( 1596 – 1650 ) يحدث من خلال الغدد الصنوبرية للمخ (48) ويراه الغزالي يحدث من خلال القلب في البدن (49) ولقد استخدم الفلاسفة المسلمون والصوفيون – خاصة بين مسكويه (50) والغزالي (51) – مبدأ التفاعل في رؤيتهم للارتباط الوثيق بين سمات الشخصية والسلوك – بين ذات الشخص الداخلية وذاته الخارجية . وتحتل هذه الرؤية مكاناً رئيسياً في رؤيتهم للأخلاق فهم يرون أن سمة الشخصية سواء كانت طيبة أو شريرة يجب أن تظهر في سلوك جسدي مناسب لها وأن السلوك الجسدي يجب أن تؤدي إلي سمة مناسبة له من سمات الشخصية . وهذه الرؤية تعتبر الرؤية الفعالة في الأخلاق عند الفلاسفة أو الصوفيين على حد سواء . وتفسر التفاعلية السبب في اعتبار الصوفيين الأفعال اللاإرادية غير ذات موضوع بالنسبة للأخلاق فهذه الأفعال لا يمكن أن تؤدي إلي أثار على الروح .
وتعتبر نظرية العلاقة الدائرية بين الروح والجسد (52) امتدادا للنظرية التفاعلية . وكان أول من تحدث بها أرسطو (53) . وتري هذه النظرية أن التفاعل بين الروح والجسد لا يتوقف في حياة الإنسان وأنه يستمر طول حياته وتأتي هيئة هذا التفاعل على شكل دائري يمثلها الشكل التالي :
شكل يصعب رفعه على الموقع
وبينما لو يؤكد الفلاسفة المسلمون هذه النظرية نجد أن الغزالي قد استخدمها بدقة في رؤيته للأخلاق . وهكذا فإن النظرية الأساسية للنسق الأخلاقي – كما يراه هو – إذا ما وجدت صفة في الروح فإنها تقود الجسم ليقوم بالأعمال المناسبة لهذه الصفة وأن هذه الأعمال تؤدي إلي وجود الصفة بمعني أن الصفة الموجودة تتقوي بهذه الأعمال وهذه الصفة الموجودة تتقوي بهذه تقويتها تستنفر الجسم مرة أخري لكي يكرر نفس الأعمال وهذه الأعمال المتكررة تجعل الصفة أكثر قوة لكي يقود بدورها إلي مزيد من الأعمال من ذات النمط وتستمر هذه العملية إلي مالا نهاية إذا لم تعترضها عقبات . ولقد هيمنت هذه النظرية على كافة أراء الغزالي في الأخلاق من عبادات وسلوكيات أخلاقية تجاه الآخرين والفضائل الباطنية (54) . وبدون فهم كامل لهذه النظرية لا نستطيع أن نفهم رؤية الغزالي في الأخلاق فهماً كاملاً . وقد ناقش كاتب هذا القال هذه النظرية بطريقة أكثر شمولاً في كتابات سابقة وبين كيف أن نفس النظرية تشكل أساساً لرؤية المكي في الأخلاق رغم أن المكي لم يفسرها أو يستخدمها في رؤيته للأخلاق بنفس الطريقة التي أوردها الغزالي (55) .
وتفترض النظرية النفسية المعروفة التي نادي بها أفلاطون والتي تري بملكات الروح (56) أن للروح ثلاث ملكات أو أجزاء أو وظائف أو أو قوي وهي القوة العقلية والقوة الغضبية والقوة الشهوانية ، وأن هذه الملكات تعمل في تناغم متبادل عند الشخص الذي يتمتع بالصحة العقلية بمعني أن العقل يحكم الملكتين الأخريين اللتين تطيعان بدورهما أوامر العقل . وقد ربط أفلاطون نظريته في علم النفس برؤيته للأخلاق وذلك عن طريق اشتقاق الفضائل الرئيسية الأربع وهي الحكمة والشجاعة والعفة والعدل من الملكات الثلاث للروح (57) ثم عدد الرذائل التي تناقض هذه الفضائل ولقد لاقت هذه النظرية الأفلاطونية القبول بين الرواقيين وبعض المفكرين مثل بوسودنيوس وجالن كما لاقت قبولا عاما ظهر بوضوح فيما صدر عن موضوع الأخلاق في الزمن القديم . وقد شارك عديد من المفكرين الإسلاميين في هذه النظرة حول الأخلاق يمكن أن نشير إلي اثنين منهم هنا وهما إبن مسكويه والطوسي .
وتعتبر كتابات إبن مسكويه عن الأخلاق نموذجاً للرؤية الفلسفية لها وقد قام في أول مقالة في كتاباته عن الأخلاق بتقديم تفسير مقنع لهذه الملكات الثلاث للروح باعتبارها المبدأ الأساسي في رؤيته للأخلاق كما قام باشتقاق الفضائل الرئيسية من هذه الملكات (58) . ونجد نفس المدخل في كتابات الطوسي عن الأخلاق (59) ولكن الغزالي الذي يعتبر قمة النظرة الصوفية المتمسكة بالأصول أضاف ملكة رابعة للروح وهي ملكة العدل (60) واشتق الفضائل الأربع من الملكات الأربع ، بينما نجد نظرية ملكات الروح عند إبن مسكويه تشكل مبدأ أساسياً في رؤيته للأخلاق في مجموعها إلا أننا نجدها عند الغزالي أساساً لجانب فقط من رؤيته للأخلاق ، وهو ذلك القسم الذي يعالج الفضائل والرذائل من الوجهة الفلسفية (61) .وقد نهج الغزالي نهج الأصفهاني ، فعندما لاحظ أن مفاهيم العقل والغضب والرغبة قد ورد ذكرها كثيراً في القرآن والحديث كما لاحظ ربط هذه المفاهيم بالأفكار الأخلاقية وأن الفضائل الرئيسية قد جاءت في القرأن والحديث أيضاً – جعل يبين أن مفهومه حول ملكات الروح مع ما يراه من تطبيقات لهذا المفهوم في نظرية الفضائل الرئيسية له مصدره في الإسلام (62) .
وموضوع الأخلاق من وجهة النظر الفلسفية هو اكتساب الشخصية الطيبة ولا يمكن لنظرية كاملة منظمة عن الشخصية الطيبة أن تتكون بدون فهم لأمور معينة تخص الروح وبدون أن تشتمل على النظريات النفسية التي ذكرناها أنفاً . ولقد أوضح إبن مسكويه في مقدمة كتابه عن الأخلاق أن فهم هذه المظاهر النفسية يشكل أساس الأخلاقيات من الوجهة الفلسفية .
” غرضنا في هذا الكتاب أن نحصل لا نفسنا خلقاً تصدر به عنا الأفعال كلها جميلة وتكون مع ذلك سهلة علينا لا كلفة فيها ولا مشقة ويكون ذلك بصناعة وعلى ترتيب تعليمي والطريق في ذلك أن نعرف أولاً نفوسنا ما هي وأي شئ هي ولأي شئ أوجدت فينا أعني كما لها وغايتها وما قواها وملكاتها التي إذا استعملناها على ما ينبغي بلغنا بها هذه الرتبة العلية وما الأشياء الفائقة لنا عنها وما الذي يزكيها فتفلح وما الذي يدسها فتخيب (63) ” .
وهكذا وجد إبن مسكويه أنه من الضروري أن يعرض فهمه لهذه الأمور في أول مقالة في كتاباته عن الأخلاق ويبرر ذلك بقوله : ” ولما كان لكل صناعة مبادئ عليها تبتني وبها تحصل وكانت تلك المبادئ مأخوذة صناعة أخري وليس في شئ من هذه الصناعات مبادئ أن تبين مبادئ أنفسنا ؛ كان لنا عذر واضح في ذكر مبادئ هذه الصناعة على طريق الأجمال والإشارة بالقول الوجيز وإن لم يكن مما قصدنا له وإتباعها بعد ذلك بما توخيناه من إصابة الخلق الشريف ” (64) .
ولقد أكد مسكويه آراءه تلك مرات عديدة في كتاباته عن الأخلاق (65) . وكثيراً ما يشار إلي هاتين الفقرتين كمرجع .
أما المادة العلمية التي وردت في أكثر أشكال الأخلاق تطوراً عند الصوفية والتي سردها الغزالي في كتاباته فهي أكثر اتساعا من الرؤية الفلسفية للأخلاق فهي تشمل بالإضافة إلي الشخصية الطيبة مجالات مختلفة من حياة الشخص (66) . وقد أوضح الغزالي بنفسه أن معرفة الروح في مظاهرها المتنوعة يعتبر أيضاً أساسياً ليس فقط من أجل نظام أخلاقي شامل ولكن في الحقيقة من أجل الإسلام ككل .
” فمعرفة القلب وحقيقة أوصافه أصل الدين وأساس طريق السالكين عن طريق العلم والعمل الأخلاقي الديني (67) . ”
القسم الثالث
في القسم الأول من هذه المقالة ناقشنا باختصار وبدرجات متفاوتة وجود التعاليم النفسية في فروع علمية مختلفة انتعشت في الإسلام كما قمنا بالإشارة إلي أسباب وجود هذه التعاليم بها . أما في القسم الثاني فقد بذلنا جهداً في تأييد الموضوع الرئيسي في هذه المقالة وهو أن علم النفس تغوص جذوره كما ينتشر استخدامه في الأنظمة الأخلاقية التي ناقشها الفلاسفة والصوفيون وذلك عن طريق الإشارة إلي بعض النظريات النفسية التي استخدمت كأساس لهذه الأنظمة الأخلاقية ككل . وبالنسبة لمناقشة الفئة الثانية من التعاليم النفسية التي ذكرناها أنفاً وهي تلك التي تشكل أساساً لأجراء معينة فقط من هذين النظامين الأخلاقيين فقد تم حذفها من أجل الاختصار من ناحية ولاعتبارها ذات أهمية أقل من ناحية أخري . وفي هذا القسم الأخير فإننا نفضل أن نثير قضية مختلفة . فكل ما قلناه حتى الآن فيما يرتبط بعلم النفس ينطبق على علم النفس التقليدي الذي يشمل مبدأ الوظيفية ومبدأ الاستبطان . وهنا ينشأ سؤال جدير بالاعتبار يدور حول علاقة الأخلاق في الإسلام بعلم النفس الحديث خاصة مدرسة التحليل النفسي والمدرسة السلوكية .
وسنحاول على الأقل أن نعطي إجابة جزئية بمحاولة تحديد مدي الاتفاق أو عدم الاتفاق بين الأخلاق في الإسلام وبين بعض المظاهر المميزة لعلم النفس الحديث .
هناك بعض المظاهر البارزة في علم النفس الحديث – خاصة في هاتين المدرستين اللتين ذكرناهما أنفاً – تعتبر مرفوضة بالنسبة للإسلام بصفة عامة والأخلاق في الإسلام بصفة خاصة وسوف نذكر هنا ثلاثة من هذه المظاهر فقط .
الأولي هي أن علم النفس الحديث يميل إلي النظر إلي الأنشطة الإنسانية على أساس أن الأحداث السابقة هي التي تحددها تماماً ، مثلماً تميل العلوم الطبيعية إلي أن تعتبر الأحداث في عالم الطبيعة يتم تحديدها بصفة كاملة بالأحداث الطبيعية التي تسبقها وغالباً
ما ينادون بأن وجهة النظر هذه تنكر حرية الإرادة ولا تترك مكاناً للأخلاقيات . فمن العبث أن أخبر إنساناً ما بأن من الواجب عليه أن يفعل شيئاً ما في لحظة معينة بينما تكون الأحداث السابقة قد جعلت من المحتم عليه أن يقوم بفعل أخر في نفس اللحظة ومن ثم فإن التبرير الوحيد لأي تدخل أخلاقي يمكن أن يكون في اعتبار هذا النصح الأخلاقي حدثاً سابقاً جديداً بدرجة من القوة تكفي لإحداث تغيير في مسار الأحداث .
والمظهر المرفوض الثاني هو أن علم النفس الحديث باعتباره علماً إمبريقياً يعتمد على الملاحظة والتجربة فإنه ينكر وجود الروح كمادة منفصلة على الجسد في جوهرها وصفاتها وأعمالها وتبقي حية بعد فنائه لأن هذه الروح لا يمكن ملاحظتها أو إخضاعها للتجريب ، ومن ثم فإن كل الأنشطة التي يمكن إرجاعها إلي الروح في نظر علم النفس التقليدي أو في الدين ينظر إليها علم النفس الحديث باعتبارها نتاج عمليات الجهاز العصبي . وقد أوضح جون واطسن وكلارك هل هذه (68) النظرة بوضوح شديد وهذه النظرة مناقضة للرؤية الإسلامية في الأخلاق بل وللإسلام ككل .
وفي المقام الثالث نجد أن مدرسة التحليل النفسي الحديثة كما تمثلها أراء فرويد تري بأن كل المعتقدات الدينية يمكن دحضها باستخدام تفسيرات منبثقة عن علم النفس وتعتبر هذه الرؤية مظهرا من مظاهر الهجوم الثلاثي الشعب الموجه إلي مصداقية العقيدة الدينية الموضوعية ، ذلك الهجوم الذي تتابعت مظاهره مع استخدام أساليب أكثر تعقيداً وحدة فيه . وأول ضربة جاءت بلا مواربة من خلال فلسفة ماركس ولينين التي أكدت بوضوح أن الإيمان بالله وبالخلود وبالنظام الأخلاقي الموضوعي ضرب من ضروب الزيف والخرافة (69) .
والضربة الثانية جاءت من تعاليم فرويد وإن كانت أقل فجاجة وارتضت لنفسها الاقتصار على بيان أن كل هذه المعتقدات بالإمكان دحضها على أساس تفسيرات منبثقة من علم النفس (70) . أما الضربة الثالثة فجاءت من الفلسفة الوضعية التي تعني بالوقائع المنطقية والتي تهتم بمحاولة إنكار الدين أو اللجوء إلي تفسيرات له وإنما حاولت أن تقتلعه على أساس أن كل المعتقدات الخاصة بهذه الأمور تعتبر غير ذات معني على الإطلاق (71) .
ورغم كل ما سبق فإن هناك كثير من النظريات الأخرى في علم النفس الحديث تتفق مع الرؤية الإسلامية في الأخلاق ، وبعضها يعتبر ذا فائدة لهذه الرؤية ويجب أن يضعها في اعتبارهم المسلمون الذين يهتمون بالإرشاد الديني والأخلاقي أو تربية الناشئة . ومن بين هذه النظريات نظرية تحقيق الذات ( أو كما يطلقون عليها أيضاً نظرية التعبير عن الذات ) وهي على طرف نقيض من نظرية الحرية أو نظرية الانطفاء . فنظرية تحقيق الذات كما وردت في علم النفس الحديث تري بأن الغرائز والدوافع توجد عند الكائن البشري لكي تخدم حاجاته وأن كل منها تلعب دورها المناسب في تحقيق النمو الكامل للشخصية وتتوحد في النهاية مع ذاته ومن ثم فإن كل الغرائز تجد لنفسها تعبيراً متناغماً في حياة الفرد وهكذا تكون عملية النمو هذه على طرف نقيض من عملية كبت الغرائز لدرجة الانطفاء . كما أنها تعارض التعبير الحر غير المقيد للغرائز والدوافع كما تتمثل في الإباحية التامة . ففي الشخصية كاملة النمو لا نجد انطفاء كما لا نجد حرية مطلقة . وكل هذا يعتبر متناغماً مع تعاليم الأخلاق في الإسلام (72) .
وهناك نظرية أخري في علم النفس الحديث تستحق الذكر هنا وهي طريقة التحليل النفسي المستخدمة في علاج الشذوذ العقلي . فهذه الطريقة لها أقسام عدة يتماثل أحدها بطريقة واضحة مع قسم من الطرق أشار بها الصوفيون والفلاسفة (73) المسلمون .
فعلماء التحليل النفسي يرون بأن علاج العصاب النفسي يعتمد على إظهار العقد المكبوتة التي تجعل من عاداتنا أمراً ثابتاً دائماً . وأن أسباب العصاب يمكن إزالتها بطريقة سليمة وفعالة وبذلك يتم علاج الشذوذ العقلي بصورة فورية . ويري الفلاسفة المسلمون والصوفيون أنه إذا ما أردنا علاج الأمراض الأخلاقية للروح أو الرذائل أو السمات الشخصية الشريرة فإنه يجب علينا أولاً تحديد أسبابها من خلال الاستقصاء الجاد . ثم إزالة تعني استئصال جذور الأمراض الخلقية من الروح (74) .
وهناك كثير من النقاط في علم النفس الحديث تقدم لنا حقائق جلية عن الطبيعة البشرية والسلوك الإنساني وتعتبر موافقة للدين الإسلامي (75) . ونجد مثالاً على ذلك في النظريات الخاصة بمراحل النمو الطبيعي للإنسان وتكوين العادات والتعلم وتأثير البيئة على نمو الشخصية وتقويم العادات السيئة بتكوين عادات إيجابية كما وردت عند وليم جيمس ، ووجود المشاعر الاجتماعية الطبيعية لدي البشر والتي تدفعهم لتكوين الارتباطات الودية . كما أن هناك بعض النقاط التي يكون عليها الاتفاق جزئياً ولكن حدود هذه المقالة لا تمكننا من الاستطراد في مناقشتها . أما بخصوص العلاقة بين علم النفس ورؤية الغرب للأخلاق فقد كتب هنري سيد جويك يقول :
” إن كل فرع من فروع المناقشة الأخلاق تقريبا ينتمي على الأقل بصفة جزئية إلي علم النفس ” (76) ، وقد يكون بالإمكان أن نستخلص نتيجة مماثلة عن العلاقة الموجودة بين علم النفس والرؤية الإسلامية للأخلاق .
الهوامش
(1) محمد أبو القاسم : الأخلاق عند الغزالي : صورة مؤلفة عن الأخلاق في الإسلام الطبعة الثانية .
Muhammad Abul Quasem,The Ethics Of al – Ghazali :Acomposite Ethics in Islam,
2 – nd. Ed. New York : Caravan Books, Inc., 1978 ), pp 22- 29. .
محمد أحمد شريف : نظرية الغزالي في الفضيلة .
Mohamed Ahmed Sherif Al – Ghazali,s Theory Of Virtue ( Aibany : State University Of New York press ,1975 pp. 4 -18 .
أبو الحق أنصاري الفلسفة الأخلاقية عند ابن مسكويه
Abul Haqq Ansari , The Ethical philosophy of Miskawaih ( Aligarh : Aligarh Muslim University Press , 1964 ) pp. 49 – 66 .
(2) أبو حامد محمد الغزالي : القسطاس المستقيم نشره اليسوعي – بيروت – المطبعة الكاثوليكية 1959 ص 49 : عندما يذكر الحذف والاختصار باعتبارها مبني العرض في القرآن
(3) سورة القمر 54 الآيات 17 ، 22 ، 32 ، 40 – سورة مريم 19 الآية 97 – سورة الدخان 44 الآية 58 ( يرجع إلي الطبعة المصرية الرسمية للقرآن في بيان أرقام سور القرآن في هذه المقالة ) .
(4) لبيان السعادة في العالم الأخر يرجي الرجوع إلي مقالة محمد أبو القاسم ” مفهوم السعادة عند الغزالي ”
Muhammad Abul Quasem ” Al – Ghazeption Of Happiness, ” Arabia, XXll (1975 ) , 153 – 61 .
(5) سورة النحل 26 الأية 89 ، سورة الشمس 91 الأية 10 .
(6) أنظر كتاب أبو القاسم ” الأخلاق . . ” صفحات 64 – 78 .
(7) يخص علم الفقه الإسلامي بأعمال الإنسان الخارجية ويعتبر علم الأحكام التشريعية كما استنبطت لأعمال الناس خاصة تحت الإلزام الخلقي الديني . ولكن علم أصول الفقه يبحث بطريقة عامة في أدلة أحكام الفقه : في أول الأمر شروط صدف المصادر من قرآنية وغيرها ثم طرق بيانها أو بناء الأحكام . أرجع إلي كتاب أبو حامد محمد الغزالي ” المستفصي من علم الأصول ” . بولاق : المطبعة الأميرية 1322 هجرية الجزء الأول (4 – 5 ) .
(8) أبو حامد محمد الغزالي : جواهر القرآن الطبعة الثانية ( القاهرة ، المطبعة الرحمانية 1933 ) ص 22 ولنفس المؤلف الوجيز ( القاهرة : مطبعة الآداب ) والمؤيد 1317 هجرية الجزء الأول ص296 ، الجزء الثاني ص 120 .
(9) وهكذا نري الظهور المتكرر لمصطلحات المصلحة العرف ، الضرورة ، الاستحسان وهكذا في الأعمال القائمة حول الفقه الإسلامي . أنظر الغزالي ” الوجيز ” الجزء الأول صفحات 177 ، 185 ، 224 ، 228 ، 287 – والجزء الثاني صفحات 200 ، 238 ، 242 ، – وأيضاً كتاب ” مراقي الفلاح : شرح متن نور الايضاح ” للشيخ حسن بن عمار الشوربنلالي ( مصر : مطبعة محمد على صبيح وأولاده 1965 ) ص 154 .
(10) سورة الشعراء 26 الأية 89 ، سورة الشمس 91 الأية 10 .
(11) أبو حامد محمد الغزالي : إحياء علوم الدين ( بيروت : دار المشرق بدون تاريخ ) الجزء الأول 17 – 18 .
(12) أنظر كتاب محمد أبو القاسم : علم النفس في الفقه الإسلامي تحت المطبع .
Quasem, ” Psychology in Islamic Jurisprudence “
(13) علم العقيدة الإسلامية كما عرفه الغزالي هو فقط دراسة ” الله ” ، وله أربع موضوعات رئيسية : وجود الله والطبيعة الأساسية للفظ الجلالة – صفاته – أعماله – نبيه محمد وتعاليم النبي فيما يخص الجلالة وأمور الإيمان بالآخرة . أنظر كتاب ” الاقتصاد في الاعتقاد ” لأبو حامد محمد الغزالي ( القاهرة : مكتبة الحسين التجارية – بدون تاريخ ) ص 3 – 4 .
(14) كتاب الغزالي ” إحياء . . . ” الجزء الأول صفحات 23 ، 64 ، 68 ولنفس المؤلف ” المنقذ من الضلال ” ترجم إلي الانجليزية و . مونتجمري وات
W . Montgomery Watt ( London : George Allen and Unwin Ltd ., 1953 . p28 )
(15) كتاب الغزالي ” إحياء . . ” الجزء الأول 90 – 91 وكتابه ” الاقتصاد . . ” ص 73 – 85 وكتاب ” الارشاد في قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد ” لإمام الحرمين أبو المعالي الحويني نشرة م . ي . موسي ، أ . أ . عبد الحميد ( القاهرة : الخانجي 1950 ) ص257 – 301 .
(16) الغزالي ” إحياء . . ” الجزء الرابع 82 – 83 ، 111 – 112 ، 253 – 255 ، والجزء الثاني 312 – 314 وكتاب الجويني ” الارشاد . . . ” صفحات 257 – 301 .
(17) أبو ناصر الفارابي ” إحصاء العلوم ” الطبعة الثانية نشرة عثمان أمين ( القاهرة : دار الفكر العربي 1949 . ص 102 – 103 ، ولنفس المؤلف ” الملة ونصوص أخري نشره محسن مهدي ( بيروت : دار المشرق 1968 ) ص 69 – 70 . ولقد أستلهم الفارابي رؤيته في هذا الخصوص من أراء أفلاطون وتعليقاته على كتب ” الجمهورية ” و ” القوانين ” ولم يتأثر بآراء بلوتيوس الذي أراد أن يبعد الفيلسوف عن السياسة تماماً ولم تجذبه كراهية بروكلوس للكتابين ( الجمهورية والقوانين ) وتفضيله المطلق ل Parmenides . Timaeus,
(18) أبو حامد محمد الغزالي ” مقاصد الفلاسفة ” نشرة سليمان دينا ( القاهرة : دار المعارف 1961 ص 134 – 136 . وكتاب أبو القاسم ” الأخلاقيات . . . ” ص 22 – 24 ، 37 – 41 حيث تم تعريف الأخلاقيات الفلسفية .
(19) أفلاطون ” الجمهورية ” الكتاب الرابع ، أرسطو ” أخلاقيات نيكوماكيان ” 1339 أ ، ب 1102 – 1103 أ .
· الكلبيون هم أتباع ” أنتستين ” تلميذ سقراط وإن كان قد فصل الأخلاق عن الميتافيزيقا ولم يوافق على أن تكون الفضيلة هي العلم وأعتبر الحياة صراع ضد الشهوات وأن الفضيلة ليست إلا أن يحتقر الانسان كل الخيرات الخارجية . وكانوا يدعون بأنهم حراس الفضيلة والكلاب التي تنبح من أجل الحفاظ عليها وخلطوا بين الفظاظة والكبر – ( المترجم ) .
– القورينائيون هم أتباع ” أريستيب “القورينائي تلميذ سقراط ويرون أن الأخلاق تقوم على اعتبار أن اللذة هي مقياس الخير والشر وأنها الخير الأوحد ( المترجم ) .
– الرواقيون هم أتباع ” زينون ” الرواقي الذي قال بأن الرجل الحكيم يجب أن يتحرر من الانفعال ولا يتأثر بالفرح أو الترح وأن يخضع من غير تذمر لحكم الضرورة القاهرة طبقاً للمبدأ القائل ” عش وفق الطبيعة ” ولكنهم كانوا يسعون وراء الفضيلة باعتبارها اسمي الغابات ويتطلعون إلي نوع من السمو الروحي مع قتل الشهوات والغرائز الاستعاضة عنها باللذات العقلية – ( المترجم ) .
– الأبيقوريون هم أتباع أبيقور ويقوم مذهبه في الأخلاق على اعتبار أن غاية الحياة هي اللذة ولكن يختلف في مفهوم اللذة عن ” أريستيب ” فهو يري أن اللذة هي فقط التي لا يعقبها ألم أو التي لا تسلبك لذة أكبر ولذا فهم يقرون حساب اللذة أو حساب المسرات فكلما كانت اللذة أدوم كان العدل المؤدي إليها أفضل . ( المترجم ) .
(20) ” رسائل الكندي الفلسفية ” تحرير أبو ريده ( القاهرة 1950 – 1953 ) الجزء الأول 272 – 275 ، 155 ، 165 ، 356 .
(21) محمد بن زكريا الرازي ” الطب الروحاني ” في أوبرا فليسوفيكا Opera Philosophica تحرير ب كروس ( القاهرة : جامعة فؤاد 1939 ) الجزء الأول 15 – 96 .
(22) ابن سينا ” مجموعات رسائل ” القاهرة : أمين هنديه 1908 ” 191 وما بعدها .
(23) أبو ناصر الفارابي أراء أهل المدينة الفاضلة تحرير نادر ( بيروت : المطبعة الكاثوليكية 1939 ) .
(24) أحمد بن محمد بن مسكويه ” تهذيب الأخلاق ” تحرير ك . زوريق ( بيروت : دار مكتبة الحياة 1961 ) 5 – 35 .
(25) ناصر الدين الطوسي : أخلاق الناصري لكنهؤ Luchnow 1891 ) الجزء الأول .
(26) محمد أبن أسعد جلال الدين الدواويني ” أخلاقي الجلالي ” تحرير محمد كاظم شيرازي ، وج . جراي ( كلكتا : 1911 ) .
(27) ملا أحمد نوراقي ” معراج السعادة ” ( طهران 1300 بعد الهجرة ) .
(28) إبن مسكويه ” تهذيب . . ” ص 6 ، 16 حيث سرد سوراً من القرأن عن علم النفس .
(29) المرجع السابق ص 159 حيث استشهد بتعاليم الصوفية عن الروح – و – الغزالي في كتابه ” المنقذ . . ” ص 38 – وابو القاسم في كتابه ” الأخلاق . . ” ص 32 – 33 ، 40 – 41 .
(30) تمت مناقشة هذا الأمر في كتاب أبو القاسم ” الأخلاق ” ص 53 – 78 .
(31) المرجع السابق ص 25 – 56 تعلمنا الصوفية عند الغزالي بأن الأفعال تسبب حالة الفضيلة أو حالة الرذيلة التي تكون عليها الروح وأن هذه الحالة هي التي تسبب السعادة أو الشقاء في العالم الأخر . أنظر المرجع السابق ص 56 كما ورد أيضاً في مقالة جورج حوراني ” رأي الغزالي في أخلاقيات الأفعال ” أن نسب إلي الغزالي رأياً أخراً .
George F . Hourani On the Ethics Of Action ” Journal Of the American Oriental Society , XCUI 1976 ) , 77 .
)32) الغزالي ” إحياء . . ” الجزء الثاني ، 2 – 18 ، 45 – 58 .
(33) يبدو أن أحداً لم يدرس الأخلاقي في الإسلام من وجهة النظر الخاصة بعلم النفس . ويعتبر الكاتب الحالي – على حد قوله – أول من بدأ مثل هذا النوع من الدراسة مؤكداً في بحثه للدكتوراه على الجانب النفسي في الأخلاق عند الغزالي .
(34) الغزالي ” المنقذ . . ” ص 38 حيث بين أن معرفة الصوفيين للأمور المختلفة التي تخص الروح تأتي إليهم من خلال تأملاتهم الروحية .
(35) ونلاحظ هذا الموقف للفلاسفة المسلمين في حالات أخري فعندما يستنبطون الأفكار من المؤلفين اليونان فإنهم يهتمون بالأفكار المناسبة التي يرغبون في نقلها أكثر من اهتمامهم ببيان مصدرها بدقة عن طريق سرد أسماء المؤلفين الذين اعتمدوا عليهم في ذلك .
(36) أفلاطون ” الجمهورية ” 612 – أ – 4 ، أبو حامد محمد الغزالي ” تهافت الفلاسفة ” ترجمة س . أ – كمالي ( Lahore : Pakistan Philosophical Congress, 1958 ) pp. 221 – 28 ) l
حيث سرد أراء الفلاسفة المسلمين ، على بن عثمان الهاجويري ” كاشف المحجوب ” ترجمة نيكو لسن
R . A . Nicholson ( Leyden : E . J . Brill , 1911 ) , p . 261 .
أما عن إثبات وجود الروح أو إثبات خلودها فهو أمر لا تتعلق به هذه المقالة .
(37) إبن مسكويه ” تهذيب . . . ” ص 5 – 17 ، 19 – 37 ، أبو حامد محمد الغزالي ” كيمياء السعادات ” ( طهران 1319 هجرية ) مقدمة .
(38) نوقشت في كتاب أبو القاسم ” الأخلاق ” ص 25 ، 45 ، 46 .
(39) الغزالي ” تهافت . . ” ( ص 221 – 228 ) .
(40) يجب ألا نخلط بين هذه والثنائية فيما وراء الطبيعة والتي تعني وجود واقعين نهائيين أو تخلطها بالثنائية في علم المعرفة عند الواقعيين الناقدين .
· أتباع أرسطو حيث ينسب إليه أنه كان يعلم وهو يتمشي في الليسيوم بأثينا ( المترجم ) .
(41) أفلاطون ” الجمهورية ” . 469 د 6 – 9 ، 609 ج 5 – د 4 ، فايدو Phaedo 63 ب ، 66 ب 6 ، 66 ه 3 ، إبن مسكويه ” تهذيب . . . ” ص 84 – 85 .
(42) محمد بن إسماعيل البخاري صحيح ، إيمان 39 ، مسلم : صحيح ، مساقات 108 ، الغزالي ” إحياء . . ” (3) 10 .
(43) الفارابي ” مدينه . . ” ص 70 – 87 وفي مواضع عديدة إبن مسكويه ” تهذيب . . . ” ص 5 – 57 وفي مواضع عديدة ، الغزالي ” إحياء . . . ” (3) ، 2 ، ” كيمياء . . ” ص 78 ، ” جواهر . .” ص 16 ، ” تهافت . . . ” ص 221 حيث وردت أراء الفلاسفة ولم يقتصر الاهتمام بعلم النفس والمنطق عند أرسطو على الفلاسفة وإنما أمتد إلي علماء اللاهوت مثل القديس يحيي الدمشقي ( باستثناء التحليلات البعدية ) :
(44) الكندي ” رسائل ” (1) 274 – 275 ، من مسكويه ” تهذيب . . ” ص 12 – 13 ، 74 – 77 ، 80 – 112 قارن مع أرسطو ” الأخلاق ” 1177 أ – 1180 أ .
(45) الغزالي ” كيمياء ” ص 746 ، 748 – 749 .
(46) الغزالي ” إحياء . . ” الجزء الرابع 103 – 106 ، بن مسكويه ” تهذيب . . . ” ص 80 – 81 .
(47) أبو القاسم ” الأخلاق . . ” ص 48 .
(48) ريتشارد لوري ” تطور النظرية النفسية ” .
Richard Lowry : the evolution Of Psychological theory 2nd Ed . ( Chicago : Aldine Publishing Company , 1973 ) . p . 11 .
(49) الغزالي ” إحياء . . . ” الجزء الثالث ص 3 – 4 .
(50) إبن مسكويه ” تهذيب . . . ” ص 156 – 157 .
(51) الغزالي ” إحياء . . . ” الجزء الثالث ص 168 .
(52) يجب أن نميز بين هذه النظرية ونظرية الفلاسفة للحركة الدائرية للمجال الخارجي الأقصى والمجالين الأخريين المجال الصلد والمجال الشفاف . أرجع إلي كتاب أرسطو ” ما وراء الطبيعة ” 1073 أ – 1074 أو ” الطبيعة ” 261 ب – 267 ب ، ديكايلو 268 ب – 276 أ .
(53) أرسطو ” الأخلاق ” 2 – 2 – 4 – 11 أ ب .
(54) الغزالي ” إحياء . . ” (3) 59 ، ” كيمياء . . ” ص 76 ، أبو القاسم ” الأخلاق . . . ” ص 48 ، 79 – 233 كما وردت في أماكن عديدة .
(55) أبو القاسم ” الأخلاق . . ” ص 48 .
(56) أفلاطون ” الجمهورية ” أجزاء 4 ، 9 ، فايدروس 263 .
(57) نفس المرجع السابق الكتاب ( الجزء ) الرابع والقول الصحيح بالطبع أن مبدأ الفضائل الأربع ليس من إختراع أفلاطون ويمكن أن نجدها في الفكر اليوناني قلبه أرجع إلي مقالة .
H . North ` Pindar , Isthmian 8 , 24 – 28 American Journal Of Philosophy
LXIX ( 1948 ) , 304 – 8 .
(58) ابن مسكويه ، ” تهذيب . . . ” ص 19 – 21 .
(59) الطوسي ” أخلاق الناصري ” الجزء الأول .
(60) الغزالي ” إحياء . . ” الجزء 3 ، 53 ، ” كيمياء . . ” ص 629 – 630 – كما ناقشها أبو القاسم في كتابه ” الأخلاق . . . ” ص 50 – 52 ، 73 – 74 .
(61) الغزالي ” إحياء . .” الجزء 3 ، 53 ب 5 .
(62) نفس المرجع السابق ، أبو القاسم الراغب الأصفهاني ” الذريعة إلي مكارم الشريعة ” ( القاهرة : مطبعة الوطن 1882 ) ص27 .
(63) إبن مسكويه ” تهذيب . . . ” ص 5 – 6 .
(64) نفس المرجع السابق ص 6 .
(65) نفس المرجع السابق ص 10 ، 42 ، 54 .
(66) أبو القاسم ” الأخلاق . . ” ص 22 – 23 .
(67) الغزالي : ” إحياء . . .” الجزء 3ص 2 – 3 .
(68) J . B . Watson , Psychology From the Standpoint Of a Behaviorist ( Philadelphia : Lippincott , 1919 ) p . viii , idem Behaviorism ( New York . Norton , 1924 ) pp . 3 , 6 , C . L .Hull ABehavior System ( New York , 1952 ) , p . 347 .
(69) V . J . Lenin Colleted Works ( Moscow : Foreign Language Publishing House , 1962 ) pp. 83 ` 87 , Jack Maritain , True Humanism ( New York : Scribner 1938 ), pp . 83 ` 87 , 612 .
(70) S . Freud the Future Of an I llusion ( New York : Liveright , 1953 ), pp 32 ,51 ` 55 .
(71) A . J . Ayer , Language , Truth and Logic , 2ne Ed . reu . ( Harmonds Worth : penguin Books Ltd ., 1917 ) pp . 151 ` 158 .
(72) للتعرف على تعاليم الأخلاق الدينية في الإسلام ارجع إلي سورة الحجر 25 أية 67 ، سورة الإسراء 17 أية 29 ، 31 سورة الحجرات 48 أية 29 . وقد نادت الأخلاق عند الصوفية والفلاسفة بنفس الشئ أنظر الغزالي ” إحياء . . ” (3) 53 – 69 ، ابو طالب المكي ” قوت القلوب ” ( القاهرة : مطبعة مصطفي البابي الحلبي 1961 ) (3) 347 ، 352 ، بن مسكويه ” تهذيب . . ” ص 20 – 35 ، الكندي ” رسائل . . ” (1) 178 – 179 ، أبو القاسم ” الأخلاق . . . ” 80 – 104 .
(73) تم عرض هذه الطرق باستفاضة معينة في كتاب أبو القاسم ” الأخلاق . . . ” 87 – 96 ، كتاب ابن مسكويه ” تهذيب . .” ص196 – 193 .
(74) نفس المرجع السابق .
(75) في كتابه ” تهافت . . ” ص 200 يقول الغزالي وإن كان في سياق مخالف أن الحقائق الملحوظة لا يمكن أن تكون مناقضة للتعاليم الدينية في الإسلام .
(76) Henry Sidhwick Outlines of the History of Ethics , 3rd ed . ( Boston : Beacon Press 1968 ) pp . 1, 4 – 6 , especially p . 11 .
